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宋文精选-第37部分
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如不循其情而诛焉，则谁不可诛耶？巩之迹固然耶？然巩为人弟，于此不得
无过。但在京师时，未深接之，还江南，又既往不可咎，未尝以此规之也。
巩果于从事，少许可，时时出于中道，此则还江南时尝规之矣。巩闻之，辄
矍然。巩固有以教某也。其作 《怀友书》两通，一自藏，一纳某家，皇皇焉
求相切劘，以免于悔者略见矣。尝谓友朋过差，未可以绝，固且规之。规之
从则已，固且为文字自著见然后已邪，则未尝也。凡巩之行，如前之云，其
既往之过，亦如前之云而已，岂不得为贤者哉？
天下愚者众而贤者希，愚者固忌贤者，贤者又自守，不与愚者合，愚者
加怨焉。挟忌怨之心，则无之焉而不谤，君子之过于听者，又传而广之，故
贤者常多谤，其困于下者尤
甚，势不足以动俗，名实未加于民，愚者易以谤，谤易以传也。凡道巩
之云云者，固忌固怨固过于听者也。家兄未尝亲巩也，顾亦过于听耳。足下
乃欲引忌者、怨者、过于听者之言，县断贤者之是非，甚不然也。孔子曰：
“众好之，必察焉；众恶之，必察焉。”孟子曰：“国人皆曰可杀，未可也，
见可杀焉，然后杀之。”匡章，通国以为不孝，孟子独礼貌之以为孝。孔、
盂所以孔、孟者，为其善自守，不惑于众人也。如惑于众人，亦众人耳，乌
在其为孔、孟也。足下姑自重，毋轻议巩！
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答曾子固书
某启：久以疾病不为问，岂胜向往。前书疑子固于读经有所不暇，故语
及之。连得书，疑某所谓经者佛经也，而教之以拂经之乱俗。某但言读经，
则何以别于中国圣人之经，子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所
不暇也。
然世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，
至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所
不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣。不如
是，不足以尽圣人故也。杨雄虽为不好非圣人之书，然而墨、晏、邹、庄、
申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟
其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。子固视吾所知，为尚可以异
学乱之者乎？非知我也。
方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而
已。子固以为如何？苦寒，比日侍奉万福，自爱。
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鲧 说
尧咨孰能治水，四岳皆对曰：“鲧。”然则在延之臣可治水者，惟鲧耳。
水之患不可留而俟人，鲧虽方命圮族，而其才则群臣皆莫及，然则舍鲧而孰
使哉？当此之时，禹盖尚少，而舜犹伏于下而未见乎上也。夫舜禹之圣也，
而尧之圣也，君臣之仁贤也，其求治水之急也，而相遇之难如此。后之不遇
者，亦可以无憾矣。
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伯 夷
事有出于千世之前，圣贤辩之甚详而明，然后世不深考之，因以偏见独
识，遂以为说，既失其本，而学士大夫共守之不为变者，盖有之矣，伯夷是
已。
夫伯夷，古之论有孔子孟子焉，以孔盂之可信而又辩之反复不一，是愈
益可信也。孔子曰：“不念旧恶，求仁而得仁，俄于首阳之下，逸民也。”
孟子曰：“伯夷非其君不事，不立恶人之朝，避纣居北海之滨，目不视恶色，
不事不肖，百世之师也。”故孔孟皆以伯夷遭纣之恶，不念以怨，不忍事之，
以求其仁，饿而避，不自降辱，以待天下之清，而号为圣人耳。然则司马迁
以为武王伐纣，伯夷叩马而谏，天下宗周，而
耻之，义不食周粟而为采薇之歌，韩子因之，亦为之颂，以为微二子，
乱臣贼子接迹于后世，是大不然也。
夫商衰而纣以不仁残天下，天下孰不病纣？而尤者，伯夷也。尝与太公
闻西伯善养老，则往归焉。当是之时，欲夷纣者，二人之心岂有异邪？及武
王一奋，太公相之，遂出元元于涂炭之中，伯夷乃不与，何哉？盖二老，所
谓天下之大老，行年八十余，而春秋固已高矣。自海滨而趋文王之都，计亦
数千里之远，文王之兴以至武王之世，岁亦不下十数，岂伯夷欲归西伯而志
不遂，乃死于北海邪？抑来而死于道路邪？抑其至文王之都而不足以及武王
之世而死邪？如是而言伯夷，其亦理有不存者也。
且武王倡大义于天下，太公相而成之，而独以为非，岂伯夷乎？天下之
道二，仁与不仁也。纣之为君，不仁也；武王之为君，仁也。伯夷固不事不
仁之纣，以待仁而后出。武王之仁焉，又不事之，则伯夷何处乎？余故曰圣
贤辩之甚明，而后世偏见独识者之失其本也。呜呼，使伯夷之不死，以及武
王之时，其烈岂减太公哉！
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子 贡
予读史所载子贡事，疑传之者妄，不然子贡安得为儒哉？夫所谓儒者，
用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用则修身而已。当尧之时，
天下之民患于洚水，尧以为忧，故禹于九年之间三过其门而不一省其子也。
回之生，天下之民患有甚于洚水，天下之君忧有甚于尧，然回以禹之贤，
而独乐陋巷之间，曾不以天下忧患介其意也。夫二人者，岂不同道哉？
所遇之时则异矣。盖生于禹之时而由回之行，则是杨朱也；生于回之时而由
禹之行，则是墨翟也。故曰贤者用于君则以君之忧为忧，食于民则以民之患
为患，在下而不用于君则修其身而已，何忧患之与哉？夫所谓忧君之忧、惠
民之患者，亦以义而后可以为之谋也；苟不义而以能释君之忧、除民之患，
贤者亦耻为之矣。
《史记》曰：齐伐鲁，孔子闻之，曰：“鲁，坟墓之国，国危如此，二
三子何为莫出？”子贡因行，说齐伐吴，说吴以救鲁，复说越，复说晋，五
国由是交兵，或强，或破，或乱，或霸，卒以存鲁。观其言，迹其事，乃与
夫仪、秦、轸、代无以异也。嗟乎，孔子曰“己所不欲，勿施于人”，己以
坟墓之国而欲全之，则齐、吴之人岂无是心哉，奈何使之乱欤？吾所以知传
者之妄，一也。于史考之，当是时，孔子、子贡穷为匹夫，非有卿相之位、
万钟之禄也，何以忧患为哉？然则异于颜回之道矣。吾所以知其传者之妄，
二也。坟墓之国，虽君子之所重，然岂有忧患为谋之义哉？借使有忧患为谋
之义，则可以变诈之说亡人之国而求自存哉？吾所以知其传者之妄，三也。
贡之行虽不能尽当于义，然孔子之贤弟子也。孔子之贤弟子之所为固不宜至
于此，矧曰孔子使之也。
太史公曰：“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真。”
子贡虽好辩，讵至于此邪？亦所谓毁损其真者哉！
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杨 孟
贤之所以贤，不肖之所以不肖，莫非性也；贤而尊荣寿考，不肖而厄穷
死丧，莫非命也。论者曰：“人之性善，不肖之所以不肖者，岂性也哉？”
此学乎孟子之言性，而不知孟子之指也。又曰：“人为不为命也，不肖而厄
穷死丧，岂命也哉？”此学乎杨子之言命，而不知杨子之指者也。孟子之言
性，人之性善；杨子之言性，人之性善恶混。孟子言命，莫非命也；杨子之
言命，人为不为命也。孟、杨之道未尝不同，二子之说非有异也，其所以异
者，其所指者异耳。此孔子所谓言岂一端而已，各有所当者也。故孟子之所
谓性者，独正性也；杨子之所谓性者，兼性之不正者言之也。杨子之所谓命
者，独正命也；孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。
夫人之生，莫不有羞恶之性，且以羞恶之一端以明之。有人于此，羞善
行之不修，恶善名之不立，尽力乎善，以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？
此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，
尽力乎利，以充羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而杨子
之兼所谓性者也。有人于此，才可以贱而贱，罪可以死而死，是人之所自为
也。此得乎命之不正者，而孟子之兼所谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，
德可以生而死，是非人之所为也。此得乎命之正者，而杨子之所谓命也。今
夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖，则杨子岂以为其人哉，
亦必恶其失性之正也。才可以贱而贱，罪可以死
而死，则孟子岂以为其人之命，而不以其人之罪哉，亦必恶其失命之正
也。孟子曰：“口之于味也、目之于色也、耳之于声也、四支之于安逸也，
性也，有命焉，君子不谓之性也。仁之于父子也、义之于君臣也、礼之于宾
主也、知之于贤者也、圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓之命也。”
然则孟、杨之说果何异乎？
今学者是孟子则非杨子；是杨子则非孟子，盖知读其文而不知求其指耳，
而曰我知性命之理，诬哉！
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性 情
性情一也。世有论者曰“性善情恶”，是徒识性情之名而不知性情之实
也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、
乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰
性情一也。
彼曰性善无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼日情恶无它，
是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人
生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小
人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，
害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感，而遂入于善者乎？盖
君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，
莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，
求情于小人耳。
自其所谓情者，莫非喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也。舜之圣也，彖喜
亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，使文王
当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废
情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚
矣。是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶，则犹中与不中也。
曰：“然则性有恶乎？”曰：“孟子曰‘养其大体为大人，养其小体为小人’
杨子曰 ‘人之性善恶混’是知性可以恶也。”
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推 命 对
吴里处�
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