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君臣道-第2部分
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患而已。如果按照顾炎武的“亡天下”概念的定义来衡量中国社会的“亡”，则古代中国封建社会即使没有“亡国”，也是处在“亡天下”的状态之中。究其原因，是“亡国与役处”的君臣关系使然。事实上也并不存在单纯的“亡国与役处”的关系。在“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处”这几种君臣关系中，主奴君臣关系造成的亡国趋势，在康乾盛世被其他三种君臣关系形成的力量抵消了，并不能直接导致亡国。一直延续到道光帝后期，发生了中英鸦片战争，亡国问题才突显出来。盛世期的“亡国与役处”只能说是一种潜在的趋势。
一般来说，在君臣关系中，前三种君臣关系的成分都很不足，而第四种君臣关系的成分则太充分。原始儒家没有找出什么好办法来限制君主的权力，孟子主张以德抗爵（权），或以戚贵之卿易昏君之位，但实行起来有很大困难。儒家的臣道即使是作为一种观念存在，也会因帝王的压制，而被人们所忽视。古人的臣道观念至今也没有多少人了解，而戏说的东西却泛滥成灾。
儒家的观念，为臣者有“责难于君”的责任。孟子说： “责难于君主的行为，称之为恭，向君主陈述善言防避邪念称之为敬。以为君主不能为善的人臣，就称之为贼臣。”虽然在臣道方面加强对君主的道义责难实属不易，但只要不是奸臣，做臣子的都在一定程度上对君主尽了此一职责。关键在于帝王能否接受或容忍。清官与皇帝的主奴关系，只是形式上的，本质上则不是。本质上是“霸者与臣处”的君臣关系，好一点的有“帝者与师处”或“王者与友处”的关系。在康熙朝，清官与康熙帝很有些“君臣有义”、“君臣以义合”的意思。
在君臣之间的关系中，君无疑是起主导作用的一方，君贵臣贱如父尊子卑，人们常说，“有其父必有其子”。那么，有其君亦必有其臣。有什么样的皇帝，就有什么样的宰相和大臣。不过，在一段时期内，君臣的明暗程度并不是对等的，要有一段磨合期。或是奸臣最终受到整肃，如明珠；或是奸臣渐渐得势，如和�
为臣之道，古人有所谓“难进而易退”的说法。因为如果完全按照儒家为臣的原则去行事，真正的清官就很难做到一、二品大僚，更不要说得到宰相的高位。而纵观康乾盛世一百多年，或一、二品大僚，或首辅为清官者，是不少见的。由此可见，康雍乾三帝及其朝政，相对于历史上其他时代，是较为清明的。
清人陶贞一在《为君难，为臣不易论》中说： “世上确实存在大有作为的君主，侧席（虚左以待之意，《后汉书》： “侧席幽人，求之若不及。”）求贤，岂不愿意得到能人而用之？可是终于不能得到，为什么？历史的积习使然。汉朝的汲黯奉使往河内，不至而返，又擅自开仓赈济流民；唐朝的魏征，进谏不纳，而唐太宗再与他讲话，他就不回应；裴谞奏事，皇上问他榷酤（国家垄断卖酒）之利，（因为皇帝问的是发财的问题），他很久也不回答。他违抗君主的命令和朝廷制度，十分专断。像魏征和裴谞这样的行为，就是大不敬，若是在唐朝以后的时代，岂能一日容于朝廷之上呢？因为明主有特别通达的见识，不在细节上苛责大臣，以激扬他们的意气，如此一来，磊落奇伟的人才就可以出现，骨鲠之臣就能得到进用。这种人只要得到几位，天下也就可以得到治理了。”那么，康乾盛世的出现，是否就是皇帝容忍大臣的结果呢？至少在康熙帝时代，在一定程度上是如此，但是形式却大不相同了。因为君臣关系已经完全等同于主仆关系，所以，像魏征和裴谞这样“从道不从君”的政治恐龙早就在朝廷上绝迹了。在雍正帝时代，就更不大能容忍臣子有违抗旨意的行为了。不过，在一定程度上也要尊重大臣的意见。到了乾隆帝时代，尤其是乾隆后期，由于主仆关系的恶化，差不多到了孟子所说的“君视臣如土芥，则臣视君如寇仇”的地步了。但是容纳直言的行为仍然有，因为有制度作保障。
一般来说，才干与道德总是联系在一起的。谨慎敬业的大臣，往往就有政绩，虽然也可能因此得到皇帝的赏识，但是也可能因此而受到皇帝的猜忌，稍有错误，就可能受到整肃。自古以来，君臣之道，缺乏的不是才干，而是道德。康熙帝虽然没有唐太宗的雅量，至少也是宽宏大量的。在注重道德这一点上，康熙帝甚至胜过唐太宗，雍正帝也是如此，所以清朝前期就很强盛。乾隆帝的道德就明显地不行，虽然清官也能被重视，但是，和吹玫剿丈淼谋；ぁＵ夤倘挥牒瞳｜的机智有关，然而乾隆帝的有意纵容却是起了决定性作用。
官员之间怎样斗争？无非是利用制度。制度无论好坏，都可以被不同的人所利用。对于古代的监察制度，本书略加以介绍，因为这是读历史不可不具备的常识。还有一些常识更是不可不知道的，那就是古人有关为君之道的观念，为臣之道的观念以及君臣关系的观念。人们似乎很缺乏这方面的常识，某些写历史文学的人往往以想当然的态度信笔胡诌，读历史文学的人也只能看得懂戏说的东西。俗话说，读史是“为古人担忧”，今则不然，专门学习古人的阴谋诡计，然而却学不到手，反被聪明误。某些古人把读史称为“玩物丧志”（如程颢之批评谢上蔡）。朱熹虽然并不反对读史，但也不主张没有观点和常识的读史。他说： “史亦不可不看”，“凡观史书，只有个是与不是。观其是，求其不是；观其不是，求其是；然后便见得义理”。常人“看史只是看人相打，相打有甚好看处？陈同甫一生被史坏了”。（《朱子语类》卷十一）陈亮（字同甫）是否因读史学坏了姑且不论，至少今人确有不少人因读史而学坏了。常识不知，真相不明，道理更不懂，就坏得一塌糊涂。因此，要从读史中得到益处，首先要懂得一些基本常识，然后再去理解君臣关系的史实就不是看热闹了。
个人——无论皇帝或大臣——虽然是制度和命运的工具，但同时也是制度和命运的制造者。个人既被他人制约和塑造，也塑造和制约他人。清朝皇帝和官僚们赖以产生影响力的君臣关系与人事关系有一定的法则，这些法则比个人意志强大得多。任何人，不论多么位高权重，机智聪明，只要处在这个实体当中，就要服从于这个他进退沉浮都不离其中的人际关系法则。因此，个人的行为和命运就脱离不开某种先行规定的进程。但是，个人的活动空间总是存在的，无论为君或为臣的成败，都是既受制于制度，也取决于个体。这是本书的兴趣中心。在描述历史时，个人的行为是否能解释历史进程，也是一个问题。个人的得失自己也很难完全把握，雄才大略的康、雍、乾三位皇帝都是如此。
放弃满洲家法，确立君权一揽
因为顺治早死，康熙幼年即位，由四大臣共同辅政，鳌拜位居最末，却最为专横跋扈，摆在少年康熙面前的既是一个“吏治堕污，民生憔悴”的烂摊子，又是一种受制于人的局面。康熙帝
辅政大臣鳌拜的跋扈擅权，使得以贤臣辅政（或摄政）这种为儒家所倡导的好制度变了质，这本来是中国古代社会惟一具有进步意义的权力分配方式，也是原始儒家所追求的理想。这不是有没有制度保障的问题，而是由于人的素质低下，品质恶劣，败坏了好制度。这正应验了荀子所谓“有治人无治法”的观点。荀子说： “法不能独立存在，律例不能自动施行，得其人则存，失其人则亡。法律是治的开始，君子是法之源头（源清则流清）。故有君子则法虽然有缺失，而足以周全；无君子则法虽具备，施行必然有所失，不能应事之变，足以导致乱局……故贤明的君主急于得其人，而昏暗的君主却急于使法律贯彻。”（《荀子·君道篇》）。康熙帝非常赞同荀子的观点，以为这是至理名言。
康熙帝整治鳌拜以后，学习汉儒文化，中国明朝的权力形式又被恢复了，所谓“清承明制”，固然有其进步的一面，但也有重大的遗憾。康熙帝为了大清帝国的长治久安而抛弃满洲家法，成为古代中国最高文化利益的保存者，堪称大智大勇，然而失误也是如影随形。
康熙帝重新制定了治国方针。在“渐习汉俗”、“振兴文教”的基本国策的贯彻实施上，理学大儒们起到了举足轻重的作用。熊赐履、李光地、张英等帝师们的言教启发，使康熙帝树立了仁义的价值观念，促成了他在政治和文化诸方面的成熟。理学对他的影响最有价值，人称“理学皇帝”。康熙帝以“与民休息”的政策为治国宗旨，这既是康熙帝深谙“戒急用忍”谋略精义的体现，也是理学“惟在躬行，不在口讲”之主张的实用。
虚君摄政是儒家之本旨
明清的改朝换代，为中国人提供了一次以儒家理想为形式的君臣分配权力的绝好实验机会。非常可惜，中国人把它很轻易地放弃了，当时似乎没有人认识到中国有一个良机被错过，至今似乎也没有人对此从制度角度进行过研究。
清朝入关后第一个皇帝顺治帝，24岁就驾崩了。他的早死是一个谜，有病死于出天花和出家为僧两种说法，与此书大旨无关，姑且置之不论。顺治帝有遗诏一纸，以十四罪自责，大意是说他自己忘记祖宗家法，渐习汉俗，清廷制度与明朝无异，而对满洲大小诸臣未加重用优遇，深自痛悔，云云。顺治帝遗诏是他晏驾（或出家）之后，鳌拜命汉大臣王熙撰写的，完全是按照鳌拜的意思批评了顺治帝。可见在人臣的眼中，君主也是有错误的，可以批评的。这大概也反映了满洲王爷们的意见，有虚君的意味。以后就决不会出现这种情况了。兹摘录几段，并加以分析于下：
朕以微薄之德，继承祖宗基业，于今十八年。自亲政以来，纪纲法度，用人行政，不能仰承效法太祖、太宗谋划之余威，因循悠忽，苟且目前，而且渐习汉俗，于淳朴旧制，日有更张。以致国治未臻，民生未遂，是朕之罪一也。
某些满洲贵族们对于顺治帝欣赏汉族文化的行为很不满意。顺治帝是满洲入关以后的第一位皇帝，既然住进了紫禁城，满洲家法不可避免地要被抛弃，不论是否有益都避免不了这一命运。所谓汉习，就是指明朝的政治制度。
满洲家法一大特点，就是所谓的议政诸王大臣会议。汗王也不能绝对地一意孤行，军国大事要经过八旗王爷们七嘴八舌地讨论来决定。如此“淳朴旧制”，绝对是有积极意义的。清史学家孟森指出： “八旗者，太祖所定之国体也。一国尽隶于八旗，以八和硕贝勒为旗主，旗下人谓之属人，属人对旗主有君臣之分。八贝勒分治其国，无一定君主，由八家公推一人为首长，如八家意有不合，即可易之。此太祖之口定宪法。其国体假借名之，可曰联邦制，实则联旗制耳。”清太祖努尔哈赤制定“八王公治”制度，君权不能一揽，君臣权力界限不清，相互制约。努尔哈赤说： “继我为君者，勿令强势之人为之，此等人一为国君，恐倚强
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