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自我论-第3部分
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反映它们所用的那种语言的逻辑。概念的历史同词语和语法结构的历史密切相关。例如,当威廉。詹姆士需要区别作为活动主体的“自我”
和作为自我知觉客体的“自我”
时,就采用了现成的语言学结构I(“主我”
,“我”的主格)和me(“客我”
,“我”的宾格)
①。
此外,人称代词不仅表示我们自身的地位和同其他参与谈话者的关系,而且还好似一面反映社会关系系统的微型镜②。人称代词的语义学和历史总是可资借鉴的。
例如,俄语的反身代词“自己”
(cam)是指示行动发出者的人称,“自己”
型的代词被称为反身定语代词或者反身助
①在俄语、德语和法语中没有类似“me”的代词,因此该词一般都不直接译出而只加以解释。
②参见列昂季耶夫,A。
:《语言的产生和初期发展》,莫斯科,1963,第107页。
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自 我 论51
语代词,因为它们不是单指一定的人身或对象,而还仿佛有进一步确指他(它)的意思,强调他(它)的同一性。这些词本身虽然并不含有任何具体的、实质性的信息,但是,在各种不同语言中,构成这些词的基础的大部分是具有“灵魂”
、“头脑”
、“身体”
、“人”
、“胸”
、“面”和“心”之类意义的名词。俄语中的“自己”以及其它斯拉夫语言中的类似代词,其斯拉夫语的词根意义都是“个别的”
、“单独的”
,近似古印度语中的samas(“相等的”
、“一样的”)和拉丁语中的similis(“同样的”)。所有这些词都起源于印欧语系的词根sem(“一”)
①。
反身定语代词最初是在名词的基础上产生的,后来作为词冠或词缀成为大量新词的组成部分,在某些语言中还构成了独立名词。例如英语中的the
self——自我性“
()
F L M E F G H就是如此,在学术言语中已经通用。俄语中的“自我性”这个名词,据达利的释义即“一人称”
、“真确性”
,在俄语中没有普遍使用。
英语中的the
self一词在大多数情况下都被译为“自我”
,莱宾已经指出,这并不完全准确②。德语的情况也是这样。德语中的das
Selbst这个名词,是在17世纪按照英语的模型构成的,但是并未普遍使用。在德语著作中更常使用的是das
Ich(“自我”)这个词或它的派生词IchN①参见法斯默尔。
M。
:《俄语词源学词典》,莫斯科,1964,第4卷,第552页。
②参见莱宾,B。
M。
:《心理分析学的个人结构观和新弗洛伊德主义的自我观念》,载《哲学问题》,1977年第6期,第153页。
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61自 我 论
heit——“自我性”
,均见于费希特、黑格尔和海德格尔的著作。法语根本没有与“自我性”相当的同义词;这个意义一般均按照句法结构而分别以代词moi(“我”主格、受格、宾格)或soi(“自己”主格、受格、宾格)来表示。
以上对人称和反身代词虽然只是作了一点很表面的研究,但是已经能够说明,它们在各种不同语言中虽然有着种种差异,但还是存在着一系列语言心理学上的共相。
“自我”
始终表示人称,亦即主体;它是独有的、第一性的东西;它同心灵或者某种实体性的积极性载体相联系,但是只有在同某个别人的交往中它才具有存在的实在性。
“我自己”这个短语似乎只是肯定着同一性:“我=我”。
但是,当婴儿最初说出这个短语时,它表示的却是自我肯定即自立要求。
“自我”总是表示分出自己,即把自己同什么或某人对立(“我=非我”
,“我——他”
,“我——你”
,“我——我们”
,“我——我的”
,“我——我”)
,并且只能在这种关系的语境中获得确定涵义。与“自我”对立的另一极愈抽象,“自我”本身也就愈不具体。
“我——非我”的对立除了肯定自己的区分即从周围世界中分出而外,没有任何内容。在同他人相关的语境中看“自我”
,则已含有复合的意义。
“我——他”不仅要求区分,而且以潜在的相互作用为前提。
“我——我们”表示归属,即参与某种共同性;“我——我的”表示整体与局部或主体与客体的关系;“我——你”表示称谓,即同另一个“我”的交流。
“我——我”表示自我交流,即自己与自己的内心对话。
“自我”
一词离开具体的语境毫无意义可言。
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自 我 论71
比喻和变式
概念象个人一样各有自己的历史,也象人们一样不能对抗时代的冲击。可是它们又跟人们一样总是念念不忘自己童年的情景。
克尔凯郭尔
“自我性”
的问题是人的本质问题的一个侧面。
但是它实际上又包含了许多问题,其中有人的类特性即人与动物的区别,个体的本体论同一性(人在不断变化的条件下和他一生的时间内是否始终是他自己)
,自我意识现象及其同意识和活动的关系,以至还有个人积极性的界限(人实际可能实现什么,以及人的选择的合理性受什么制约、推动和验证)。所有这些问题虽然都是互相联系的,它们的相互关系和涵义在各种哲学主张中却远不相同。
对于笛卡儿来说,“自我”问题首先是自我认识的问题。
其《方法谈》一书之所以采用第一人称手法以及从作者自己的求知经历写起,不是偶然的,因为他自认为有权“凭自己的看法去评判所有的别人”
①。不过,这种对经验的、个人的“自我”的说明,后来却被对认识主体的一般分析所取代。
“我究竟是什么东西呢?”笛卡儿对这个问题的回答是:
①《16—18世纪西欧各国哲学》,1958,三联书店,第105页。
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81自 我 论
“一个在思想的东西”。笛卡儿认为,思想不是一个纯逻辑抽象的过程,“在思想的东西”就是“在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西”
①。那么,促使个人思考“自我”的本性,促使个人把“自我”视为一种特殊精神实体的东西又是什么呢?
如果说笛卡儿认为“自我”这个观念是天赋的,那么英国的感觉论者却在这里看出了问题。洛克从下面这个问题开始考察个人这个概念不是偶然的:为什么“有理性的在思想的东西”
“能在异时异地认自己是自己,是同一的在思想的东西”
②。洛克认为,人可以失去自己的某一部分肉体,改变自己的职业,清醒或者酣醉,但是他仍然认为自己是同一个人。
这是否合理呢?
洛克回答说是,因为在所有这些变化过程中,人的意识保持着继承性(连续性)和统一性。因此,“自我”
取决于意识。
“自我”是有意识的在思想的本质(不管这种本质是由何种实体——精神实体还是物质实体,简单实体还是复杂实体——组成的)
,它能够感觉到或意识到快乐或痛苦,能够成为幸福的或不幸的,并在意识可能达到的程度上关心自己③。
但是,“关心自己”的前提已经不单是意识,而是自我意识了。由此就产生了“自我观念”的起源问题,而且不是在抽象认识论的意义上,而是在心理学的意义上。既然一切观
①《西方哲学史原著选读》,商务印书馆,1981,上卷,第369—370页。
②参见洛克:《人类理解论》,商务印书馆,1981,上册,第309页。
③参见同上,第316—317页。
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自 我 论91
念都是来自感觉或反思,那么人对自身存在的意识也是直觉的,因为没有什么比自身存在更可靠。但是,这种类似感觉的“内部感觉”
,本身必须首先经过思考、反思,才能成为意识事实。笛卡儿认为心灵没有物质性,因此它“比肉体更容易认识”
①。洛克与笛卡儿相反,认为反思观念是由生活经验派生的;人们只有进入成年和积累了外界知识,才能开始严肃思考“他们的内心活动;而有些人根本就难说有过这种思考”
②。
从感觉论的观点看,个人的实体同一性是完全不可理解的,只能把它当作一种信仰。休谟写道:“……在哲学中,最麻烦的问题就是所谓个人(person)
这个聚合原则的同一性和本性的问题。我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题,反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答,在日常生活中,这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。“
③休谟认为,所谓人类理智的同一性和“实体性的‘自我’”只不过是想象力的虚构:“……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决,应当把它们看作主要是语法的问题,而不是哲学的问题。”
④
但是,如果个人没有内在的、实体的同一性,那就不可能有稳定的自我概念、“自我”形象。休谟写道:“…… 当
①《笛卡儿选集》,莫斯科,1950,第283页。
(参见《16—18世纪西欧各国哲学》,第132页。——译者)
②洛克:《人类理解论》,上册,第72页。
③《休谟著作集》,两卷本,莫斯科,1965,第1卷,第299页。
④同上,第377页。
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02自 我 论
我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时,我总是要碰上一种什么特别的知觉,冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在于知觉之外的什么自己的我,也怎么都不能觉察除了某种知觉以外还有什么。“
①休谟自己也不能不感到这个结论太悲观了,他承认,他的哲学体系最后只能落得一场“绝望的孤独”
,这很使他“害怕和惶惑”
②。但是,他找不到出路。
其他感觉论哲学家感到了同样的麻烦。例如,孔狄亚克虽然想从固定为记忆的自我感觉总和中引导出“自我”的意识,可是在《感觉论》的最后一章他却迫使那个一贯依靠各种感官认识世界、认识自我的斯塔图娅承认,任何自我感觉总和都不能使人得到真正的知识:“我知道它们是属于我的,虽然我并不能理解这一点;我看到自己,我摸到自己,一句话,我感觉到自己,但是我不知道我是什么,如果从前我认为自己是声
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