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中国哲学初步-第36部分
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说:“《大学》指个真知行与人看,说,如好好色,如恶恶臭。
①② 《王文成公全书》卷一《传习录》上。
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见好色属知,好好色属行。 只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。 闻恶臭属知,恶恶臭属行。 只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。“
②这是说,喜欢美色,憎恶臭气,是天赋的不需学习的“良知良能”
,所以,没有向外求知求能的问题。 当人看到美色时,自然产生爱好的情感和意念;闻到恶臭时,自然产生憎恶的情感或意念。 这种情感或意念既是知也是行。 见好色与好好色,闻恶臭与恶恶臭,是同时产生的,所以知和行是合一的,不可分的,行由知决定,也就是把知和行统一于内心的活动,达到内心的直觉合一。(三)一念发动处便是行为了进一步强调以知为行这一论断,王守仁又提出“一念发动处便是行”这一命题。 他说:“一念发动处,便即是行了。”
①“一念发动”是说人们突然间发生某一意念,王守仁认为这便是行。 这就是说,一有念头便即是行,如有“欲食之心”
、“欲行之心”
即已是食与行等行动的开始。这种观点,实质上否认了主观动机需要有一个见之于客观的转化过程,抹杀了主观和客观、知和行的界限。 他用“知行合一”取代了知行的对立统一。王守仁提出的“知行合一”说,用意是十分明确的。 他说:“我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。 发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,
①《王文成公全书》卷三《传习录》下。
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不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。“
①这就是说,他之所以提出“知行合一”说,就是要从思想上防止违反统治者利益的意念产生。 即要从动机上来防止农民的反抗,这就是他所谓的“破心中贼”。而破心中贼,是为了“破山中贼”
,从而巩固封建地主阶级的统治。
三、王夫之的“行先知后”说
在王守仁之后,于明末,我国历史又进入一个“天崩地解”的时代。 期间,出现了以黄宗羲、顾炎武、王夫之等为代表的一批进步思想家,在知行观方面,既批判了朱熹的“知先行后”说,也揭露了王守仁的“知行合一”说,其中做出最大贡献的首推王夫之。朱熹把“知”和“行”分成两截,认为“知”可离开“行”而存在。 王夫之指斥这是在知行间“立一划然之次序,以困学者于知见之中,且将荡然以失据”
②,即在知行之间划一条不可逾越的鸿沟,将人们困于没有根据的见解之中。 接着,王夫之剖析了“知先行后”说所带来的危害。他认为,先知而后行,实质是割裂知行的关系,拒绝客观实践,把人引进故纸堆里“寻行数墨”
,结果使人空疏无能;或者陷于“虚以索惝怳之觉悟”
①,以空想为“知”。这种“知”
,是不可能符合现实的。 持这种“知”的人,只能是空话连篇,言行不
①《王文成公全书》卷三《传习录》下。②《尚书引义。 说命中二》①②③ 《尚书引义。 说命中二》
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一。 同时王夫之又指出王守仁的“知行合一”说是打着反朱熹“知先行后”的旗号,实际上“彼非谓知之可后也,其所谓知者非知,而行者非行也”
②,即王守仁的所谓知不是知,所谓行也不是行。 退一步说,王守仁即使对社会、自然的知识有所了解,但他也不会将这种知运用到社会、自然中去。 因为他所说的“行”
,在王夫之看来“则确乎其非行,而以其所知为行也”
③。 就是说王守仁的思想是以知代行,实质上是以不行为行,和佛教的“消行以归知,始终于知”是一路货色。王夫之在批判朱熹、王守仁的唯心主义知行观的同时,把《尚书》的“知之非艰,行之惟艰”和孔子的“先难后获”的思想溶化到自己的体系里,提出了“重”行的唯物主义知行观。 其内容有如下几点:(一)行先知后王夫之认为,在知行的关系上,行在发展上比知更高,知是在行中产生的,离开了行就不会产生知。 他举例说:“如人学弈棋相似,但终日打谱,亦不能尽达杀活之机,必亦与人对弈,而后谱中谱外之理,皆有以悉喻其故。”
①这里他把行作为认识的来源,反对“闭门造车”
,认为只有在与人对弈的实践中,才能通晓“谱中谱外”之理。 由此,王夫之得出结论说:“天下之事,……无先知完了方才去行之理。”
②这就是说,天下的事情都不可能先学了再做;而是边做边学,在做中增长才干。 王夫之进一步指出:“君子之道,行过一尺方有
①《读四书大全说》卷一。②《读四书大全说》卷一。
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一尺,行过一丈方有一丈。“
①人们走过一段路,才取得这一段路的认识,这说明知路是从行路中得来,知还是随着行的发展而提高的。“行”
这个范畴在王夫之的体系里指的主要是应事接物的活动。 他说:“知行之分,有从大段分界限者,则如讲求义理为知,应事接物为行是也。”
②显然这还不是指的我们今天所说的实践。 而他的“知”也无非是指“圣人”或统治者的“治国、平天下”的知识和道德修养。 这些,都使得他的理论显得贫乏。 但当王夫之把目光投向现实,用人们日常的生活经验来论证行先知后时,他的观点却仍具有无可辩驳的说服力。 如他举饮食为例说:“今夫饮食之有味,即在饮食之中也。 知其味而后安于饮食,饮之食之,而味乃知。”
③
即是说,人们的知识是来自人们的感官与外界事物相接触,即来自人们亲自参加变革的实践。 王夫之用这些人们日常的经验来论证行先知后,确实是具有权威性的。 他把朴素唯物主义关于“知”的来源的认识提高到了一个新水平。(二)行可兼知,而知不可兼行王夫之的知行观,不只强调知依赖于行,而且又提出行可包括知,而知却不能包括行的观点:他说:
“且夫知也者,固以行为功者也;行也者,不以知为功者也。行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也。 将为格物穷理之学,抑必勉勉孜孜,而后择之
①《读四书大全说》卷十。②《读四书大全说》卷三。③《四书训义》卷二。
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精、语之详,是知必以行为功也。 行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间,得而信,失而疑,道乃益明,是行可有知之效也。其力行也,得不以为歆,失不以为恤,志壹动气,惟无审虑却顾,而后德可据,是行不以知为功也。冥心而思,观物而辨,时来至,理未协,情未感,力未赡,俟之他日而行乃为功,是知不得有行之效也。行可兼知,而知不可兼行。 下学而上达,岂达焉而始学乎?君子之学,未尝离行以为知也必矣。“
①
这段话说的是:第一,“知必以行为功”。王夫之看到了“行”对于“知”的决定意义,认为人们的认识是通过“行”去联系客观现实的。 比如,人们要认识某事物的时候,只有通过“勉勉孜孜”的力行,接触实际,而后才会“择之精、语之详”
,取得对这一事物的认识。 可见,“知”是依靠“行”取得的,这就是“知必以行为功”。
第二,“行不以知为功”。既然“知”靠“行”取得,所以,人们做任何事情都不能光靠对该事物的知,而必须有勇往直前的力行工夫,“惟无审虑却顾”
,不因一时挫折或失败而丧失信心、裹足不前,“得不以为歆,失不以为恤”
,这样,才能把事情办好。 正是在这一意义上说,“行不以知为功”。
第三,“行可有知之效”。行是一种“应事接物”的活动,一个人很好地从事这种活动,不仅证明他对这种活动有认识,而且证明这种认识有实际的功效。 比如,某人球打得好,即
①《尚书引义。 说命中二》
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表明那人已有打球的知识,且证明这种知识的有效性。 在这里,王夫之猜测到“行”具有直接现实性的品格和优点。第四,“知不可以有行之效”。这是说,知某一事情,但并没有付诸于行,那只能说是对这一事情的理解而已,并没有包含有行与行的实际效果。比方说,某人有打球的知识,却不等于说那人就已有打球的行动,并且已会打球了。上述四点,就是王夫之所说的“行可兼知,而知不可兼行”的基本含义。(三)知行相须以为用知和行的关系,从来源上说,知来源于行,然而,从功能上说,知则可以指导行。 故王夫之说:“夫人知之,而后能行之,行者皆行其所知者也。”
①就是说,人的行动是在一定的“知”指导下进行的,比如,人们就能够“在事变未起之先,见几而决,故行焉而无不利”
②。 所以王夫之认为,知和行既有“先后之序”
,却又“互相为成”
,他看到了知行同功并进的辩证关系。 他说:
“知行相资以为用。 惟其各有致功,而亦各有其效,故相资以互用;则于其相互,益知其必分矣。同者不相为用,资于异者乃和同而起功,此定理也。 不知其各有功效而相资,于是姚江王氏‘知行合一’之说,得借口以惑也。”
③
①《四书训义》卷二十。②《张子正蒙注。 神化篇》。
③《礼记章句》卷三一。
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于此,王夫之肯定知行相互作用,但也互有区别。 正因为知行两者有区别,才能相互作用;如果没有区别,就不能有相互作用。 因为相同的东西不能发生相互作用,只有相异的东西才能“和同而起功”。王夫之指出,王守仁的“知行合一”
说的最大欺骗性,即在知行关系上不知其各有功效而又相互作用,特别是抹杀行在认识过程中的作用,以知为行,销行归知。 这在理论上对王守仁的批评是中肯的。知行相互作用,并非说两者的地位均等。 王夫之认为在认识过程中“行”占据主导地位。他说:“凡知者,或未能行,而行者,则无不知。 ……是故,知有不统行,而行必统知。”
①
这是说,知应受行的检验,比如,在“力行”中所得到的“知”正确与否,只有受“行”的检验才能知道,这就是“得而信,失而疑,道乃益明”。王夫之这一观点,在当时是十分可贵的。 他关于知行的论述,是对我国古代唯物主义认识论的一个重要发展。由上可见,王夫之的“知行相资以为用”
、“并进而有功”的知行统一观,是确认以“行”为基础,知从行中来的,这一“行先知后”说,是唯物主义的见解。 然而,王夫之毕竟没有能够对“行”作出科学的解释,揭示其本质特征,没有把“行”看作为一种改造世界的“实践”活动,这又表现了旧唯物主义者共同的
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