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美学-第82部分
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第一章 不自觉的象征
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和头过分紧贴在身体其余部分上面，没有秀美姿态和灵活的 运动。只有到了德达鲁斯 ① ，雕像上手和足才得到解放，身躯 才显得在运动。
由于上述反复交错的象征方式，在埃及，每一个象征实 在是一系列象征的整体，所以一度作为意义而出现的东西在 另一个有关联的地方又被用作象征。这种把多种意义结合在 一起的象征方式，意义和形象的交错，产生出多种多样的暗 示，因而符合朝许多方向齐头并进的复杂的主体内心生活，形 成这种象征形象的优点，但是由于可能有多种意义，解释就 比较困难。
在解释这种意义中，近代人过于穿凿附会，因为几乎一 切形象实际上都是作象征来用的；但是对于埃及人的见解来 说，这种意义可能是明白易懂的。但是象我们开始就已见过， 埃及的象征是“言有尽而意无穷”的。有些作品本来竭力追 求明晰，但是对自在自为的意蕴仍停留在挣扎追求中。就这 个意义来说，我们发见到埃及艺术作品包含一些谜语，要正 确地解释这些谜语，有时不仅我们，就连创造这些作品的艺 术家们也大半办不到。
ｃ）所以从它们的秘奥的象征方式来看，埃及艺术作品都 是些谜语，可以说就是客观事物的谜语。我们可以把狮身人 首兽看作埃及精神所特有的意义的象征，它就是象征方式本
① 德达鲁斯 （Ｄａ B ｄａｌｕｓ），字义是“巧匠”，西方神话中的人物，很象中国的
鲁班。
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第二卷 理想发展为各种特殊类型的艺术美
身的象征。在埃及，这些狮身人首像多至无数，往往千百成 行地排在一起，用最坚硬的石头雕成，琢磨得很光滑，身上 刻着象形文字，在开罗附近，这种石像大到狮爪就有一人长， 兽身的部分躺在地上，上面人身的部分却昂首立起，头偶尔 也有是牡羊头，但是绝大多数是女人头。人的精神仿佛在努 力从动物体的沉闷的气力中冲出，但是没有能完全表达出精 神自己的自由和活动的形象，因为精神还和跟它不同质的东 西牵连在一起 ① 。这种对自觉精神的追求还不能用唯一符合 精神性的现实去表达精神性，而是用略有关联的甚至是完全 异质的东西去表达这精神性，使它呈现于意识，这就是象征 方式的一般特征，到了这个顶峰，象征就变成谜语了。
在这个意义上，希腊神话中的狮身人首兽也可以有象征 的意义，它显得是提出谜语的怪物。它提出过一个有名的谜 语：什么东西早晨用四条腿走路，中午用两条腿走路，傍晚 用三条腿走路？俄狄普找到了一个简单的解释：那就是人，于 是就把这怪兽从悬岩上抛下去。这个象征谜语的解释就在于 显示一种自在自为的意义，在于向精神呼吁说：“认识你自 己！”就象著名的希腊谚语向人呼吁的一样。意识的光辉就是 这样一种明亮的光：它使自己的具体内容，通过属于自己而 且适合于自己的形象，透明地显现出来，而且在它的这种客 观存在里所显现出来的就只是它自己。
① 人首象征精神，兽身象征物质力量；人首和兽连在一起，一方面象征精
神要摆脱物质力量，另一方面也象征精神还没有完全摆脱物质力量，所 以还没有达到自由。
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第二章 崇高的象征方式
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第二章 崇高的象征方式
象征型艺术的目标是精神从它本身得到对它适合的表现 形象，要表现得很明白而不是谜语；这个目标只有通过一个 条件才可以达到，那就是意义首先要和整个现象世界划分开 来，单独地呈现于意识。古代波斯人缺乏艺术性，正由于直 接从自然事物中看到意义与具体现象的统一。这二者既已划 分而又要直接地在自然事物上面再接合，这种矛盾就造成了 印度人的幻想的象征方式；而在埃及，内在精神也还没有从 现象界摆脱出来而获得自由，成为可认识的对象，还没有自 在自为地具有意义，这就产生了他们的象征方式的谜语性和 暧昧性。
自在自为的东西 （绝对精神）初次澈底地从感性现实事 物，即经验界的个别外在事物中净化出来，而且和这种现实 事物明白地划分开来，这种情况就要到·崇·高里去找。崇高把 绝对提升到一切直接存在的事物之上，因而带来精神的初步 的抽象的解放，这种解放至少是精神性的东西的基础。因为 这样崇高化的意义虽然还没有作为具体的精神性来理解，却 已被看作独立自在的内在的东西，按其本性，就不能在有限 现象中找到真正能表达它的形象。
康德曾经用一种很有趣的方式把崇高和美区别开来。他
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第二卷 理想发展为各种特殊类型的艺术美
在《判断力批判》第一部分从第２０节以下对这问题的讨论还 有它的价值，尽管他的话很冗长，而且把一切定性都归原到 主体方面，归原到情感，想象力和理性之类心理功能，但就 它的一般原则而论，他对这种归原的看法在·这·一点上应该被 承认为正确的：那就是—— 用他自己的话来说—— 崇高并不 在自然事物上面，而只在我们的心情里，因为我们意识到自 己比内在自然和外在自然都较优越，〔才有崇高感〕。康德的 下面的一段话就是这个意思：“真正的崇高不能容纳在任何感 性形式里，它所涉及的是无法找到恰合的形象来表现的那种 理性观念；但是正由这种不恰合 （这是感性对象所能表现出 的），才把心里的崇高激发起来” ① 。崇高一般是一种表达无限 的企图，而在现象领域里又找不到一个恰好能表达无限的对 象。无限，正因为它是从客观事物的复合整体中作为无形可 见的意义而抽绎出来的，并且变成内在的，按照它的无限性， 就是不可表达的，超越出通过有限事物的表达形式的。
意义在崇高里所获得的新的内容就是它和现象界整体相 对立，成为本身具有实体性的·太·一，这个太一本身就是纯思 想，也就只为纯思想而存在 ② 。因此，这个实体已不再能在一 种外在事物上找到它的表现，在这个意义上，真正的象征的 性质就消失了。但是如果要把这本身整一的东西变成可观照
康德：《判断力批判》第２３节。
① ② 太一即绝对，绝对是纯思想的对象，所以只有纯思想才能认识绝对，感
官就不能从感性事物上认识到绝对，这也就是说，绝对不能用感性事物 来表现。
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第二章 崇高的象征方式
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的，那只有一个办法，那就是把它既作为实体又作为创造一 切事物的力量来理解，藉这些事物它才可以得到显现，因而 也就和这些事物有一种肯定的 （积极的）关系。但是它的定 性却是这样：虽然表达出来了，这实体却仍超越出个别现象 乃至个别现象的总和之上，因此可能的结果就只是把原来肯 定的关系又转化为否定的 （消极的）关系，这就是说，把实 体从一切不适合于表现它而在它里面要消失的个别特殊现象 中净化出来。
因此，用来表现的形象就被所表现的内容消灭掉了，内 容的表现同时也就是对表现的否定，这就是·崇·高的特征。所 以我们不赞同康德把崇高看作来源于情感和理性观念之类主 观 因素，而是认为它来源于它所要表现的内容即绝对实 体。 ①
根据上述实体与现象世界之间的两重关系，可以把崇高
① 崇高（Ｅｒｈａｂｅｎｂｅｉｔ，即Ｓｕｂｌｉｍｅ）是从公元三世纪左右希腊修词学家朗吉
努斯的《论崇高》一书来的。此书淹没很久，到了十八世纪才为浪漫主 义初期文艺理论家和美学家所推崇。康德就把美和崇高对立起来，认为 美在对象的形式，崇高在对象的无形式；美感始终是一种快感，崇高感 则开始是一种畏惧或消极的痛感，接着就转化为一种积极的快感或精神 的提高或振奋，所以崇高的来源不在客观对象而在主体的道德情操和理 性观念。黑格尔赞同康德的崇高感有消极的和积极的两对立因素这一看 法，但批判了康德的崇高与客观事物的内容意义无关这一看法。他认为 崇高的来源在于要表现的内容就是绝对实体，而用来表现的有限事物的 形象对这种内容极不适合。“内容的表现同时也就是对表现的一种否定， 这就是崇高的特征”。康德和黑格尔在崇高问题上的分歧是主观唯心主 义与客观唯心主义的分歧，亦即主观思想情感与绝对理念的分歧。
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第二卷 理想发展为各种特殊类型的艺术美
艺术·划·分为两方面。
肯定的和否定的这两重关系的共同点在于实体尽管一般 要联系到现象界事物才可以表达，它却超越于用来表达自己 的个别现象之上，因为作为实体和本质，它本身是无形的，不 是具体观照 （或感性认识）所能掌握的。
我们可以把·泛·神·主·义的艺术看作对崇高的·第·一·种·肯·定·的 掌握方式。这种艺术首先出现在印度，随后出现在波斯伊斯 兰教诗人们的自由神秘的作品里，最后又出现在基督教的西 方，思想和情感就比前二者较深刻了。
就一般定性来说，实体在泛神主义阶段是被看作内在于 它所创造的一切偶然事物之中的，所以偶然事物还没有降低 到只是颂扬绝对的一种装饰品的隶属地位，而是凭它们所固 有的实体来保持自肯定的地位，尽管每一特殊事物的唯一使 命只是表现和颂扬它所自出的神和太一。因此，诗人在一切 事物里只观照和惊赞这个太一，把自己和一切事物都沉没在 这种观照里。但是毕竟还能和实体保持肯定的关系，因为把 一切都联系到实体上。
我们在希伯来诗里所遇见的对唯一尊神的·第·二·种·否·定·的 歌颂才是真正的崇高。它否定了绝对内在于被创造的现象界 事物这种肯定的关系，把·唯·一实体看作造物主，和全体被创 造物相对立，全体被创造物比起造物主来，是本身无力的终 归消逝的东西。如果要用自然事物和人类生命的有限性来表 现唯一尊神的威力和智慧，就不能用印度把事物歪曲成为没 有准则的奇形怪状的办法，而是要使一切世间事物，不管多
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第二章 崇高的象征方式
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么强大光荣，都显得只是些隶属的偶然事物，比起神的本质 和坚定性来，只是一种消逝中的幻相，这样才能把神的崇高 表现为较可观照的。
Ａ．艺术中的泛神主义
泛神主义这个词在今天不免引起很大误解，因为从一方 面看来，“全体”（一切） ② 这个词按照我们近代的意义，指一 切事物和每个事物，就它们的完全经验性的个别性相来看，例 如这个
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