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Ａ．艺术中的泛神主义
　　　泛神主义这个词在今天不免引起很大误解，因为从一方　面看来，“全体”（一切）　②　这个词按照我们近代的意义，指一　切事物和每个事物，就它们的完全经验性的个别性相来看，例　如这个盒子，连同它的一切属性如颜色，体积，形状，重量　之类来看，或是那座房屋，那本书，那只动物，那张桌子，那　张椅子，那个炉子，那一片云等等。现代有许多神学家们指　责哲学说，哲学把一切事物都变成神，这里所说的“一切”就　是用上文所说的意义，这里所强加于哲学的事实以及根据这　事实所提出的罪状都是荒谬绝伦的。对于泛神主义的这样一　种看法只能存在于疯人的头脑里，从来没有出现在任何宗教　里，就连易洛魁部落和爱斯基摩部落的人也没有这种看法，更　不消说在哲学里。所以“泛神主义”一词中的“全体”（一切，　“泛”）并不是指这个或那个个别事物，而是指“大全”，即唯
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泛神主义　（Ｐａｎｔｈｅｉｓｍｕｓ），神无处不在，每一事物中都有神，与基督教　创造和主宰世界而又超越独立于世界之外的神相对立。
②　“全体”（ａｌｌｅｓ）指泛神主义　（Ｐａｎｔｈｅｉｓｍｕｓ）一词的词冠Ｐａｎ，相当于汉
语的“泛”。太一，大全，绝对，实体，神，理念这些不同的名词所指的　其实是同一件东西。
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第二卷　理想发展为各种特殊类型的艺术美

一实体，这实体固然内在于个别事物，却不是从个别事物和　它们的经验性的实在中提炼出来的抽象品，所以着重指出的　不是单纯的个别事物，而是也在这些个别事物中存在的普遍　灵魂，或则用流行的话来说，真实与优美的东西。
　　　这才是泛神主义的真正意义，我们在这里提到泛神主义　时，所用的就是这个意义。这个概念首先起于东方，它掌握　了神性的绝对统一以及一切事物都包含在这种统一里的思　想。作为统一和大全，·神·性·只·有通过表现它存在的那些个别　事物的消失，才能呈现于意识。所以从一方面看，神性在这　里是看作各种不同的事物所固有的，更确切地说，是其中最　杰出的代表所固有的。但是从另一方面看，太一既是这个，又　是那个，又是其他一切个别事物，无处不在，它如果要显现，　就须把个别特殊事物看作已被否定和消除了的，因为并不是　每种特殊事物都是太一，全体特殊事物才是太一，而对于观　照来说，这全体特殊事物已消融在全体里。举例来说，太一　既是生命，又是死亡，因而就不只是生命。所以生命，或太　阳，或海洋·本·身并不能就形成太一。但是同时在泛神主义艺　术这里，也还不象在真正的崇高里那样，已把偶然事物　（即　特殊事物）明确地摆在否定和隶属的地位，而是使实体本身　变成特殊的和偶然的，因为实体在一切特殊事物中都是这个　太一。至于这种个别特殊事物既然变化无常，而想象又不使　实体局限于某一定性　（即只想实体的无数定性中某一种）而　是想到这种定性就转到另一种定性，展转前进，想到这种就　丢掉其余，结果，这种个别特殊事物也变成一种偶然事物，接

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第二章　崇高的象征方式
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合到实体，就受到崇高化了。
　　　所以这种观照方式只能通过诗而不能通过造形艺术才能　得到艺术的表现。因为造形艺术把具体的特殊个别事物只作　为固定持久的对象提供观照，而这种事物由于和内在于它的　实体相对立，也终于要消失掉的。在纯粹的泛神主义统治的　地方，就没有用造形艺术作为它的表现方式的　①　。

１．印度诗

　　　我们可以再举印度诗作为这种泛神主义诗的最早的例　子，印度诗除掉它的幻想方式之外，在这方面也有过辉煌的　成就。
　　　我们已见过，印度人把最抽象的普遍性和太一奉为最高　的神，由这最高的神又派生出一些各有定性的神，如三神一　体和因陀罗之类。但是他们并没有把神的定性看成固定不变　的，又让低级的神回原到高级的神，高级的神回原到梵。从　此可见，这个普遍的神形成了一切事物的不变的基础。如果　印度人在他们的诗里确实显出两重倾向，一种是夸大个别存　在，使它们在感性方面显得符合普遍意义，另一种是使一切　定性　②　在和抽象太一对立之中只起否定的作用。另一方面，在

绝对太一因凭依个别特殊事物而变化多方，所以宜于用诗而不宜于用造　形艺术，因为语言可叙述流动变化的对象，而造形艺术却要抓住固定持　久的对象。
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②　“定性”即有定性的个别事物。

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第二卷　理想发展为各种特殊类型的艺术美

印度人中间却也出现了上述泛神主义的较纯粹的表现方式，　把神内在于看来是飘忽来去的个别事物里这一思想表现得特　别突出。人们也许认为这种见解颇类似上文所提过的波斯人　所理解的纯思想　（精神）与感性事物的直接的统一，不过波　斯人把人一和至善本身看成就是一种自然事物，它就是光，而　印度人却把梵看成一种无形体的太一，只有把这无形体的太　一转化为无穷尽的多种多样的世界现象，才产生泛神主义的　表现方式。例如克利什那　①　就这样说　（《薄伽梵歌》　第七　章）：
　　“地，水，风，气，火，精神，理智，我性，这是我的生　命力量的八个因素，但是你还应在我身上见出另一件东西，一　种更高的东西，它灌注生气于世间一切众生，撑持这个世界；　它是一切众生的本原；你须知道，我是全世界的本原，也是　全世界的毁灭；我之外没有东西比我更高，这一切都联结到　我身上，就象一串珍珠都串在一根绳子上那样，我是一切流　液中的美味，我在日光里也在月光里，我是圣经中的奥义字，　人的人性，土地的纯香，火焰中的闪光，一切众生的本质，忏　悔者的默想，一切众生的生命力，智者的智慧，光中之光；诸　凡对自然是真实的、明显的和幽暗的，都从我这里出来；不　是我在它们里面，而是它们在我里面。众生迷于三性的幻觉，　都认不清我，我是不可变的；但是神性的幻觉，摩耶（Ｍａ　A　ｙａ，

①　克利什那　（Ｋｒｉｓｃｈｎａ），印度毗湿奴神的第八化身，《薄伽梵歌》　是史诗
《摩诃婆罗多》中最精彩的一部分。

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第二章　崇高的象征方式
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梵文“幻”）也就是我的幻觉，这是难克服的；凡是追随我的　人都要越过这种幻觉。”
这段话里把实体太一说得最清楚了，既说明了神内在于　一切事物，也说明了神超越于个别事物。
以同样的口吻，克利什那说明他自己在一切不同的事物　中是最完美的　（第十章２１节）：
　　“在星宿之中我是光辉灿烂的太阳，在十二宫里我是月　亮，在圣经里我是颂歌，在感官里我是内在感官，在山峰里　我是须弥山，在兽中我是狮子，在字母中我是Ａ，在四季中　我是春天。”这种最完美事物的罗列以及表示同一内容的不同　形象的反复替换，尽管显出想象的丰富，却由于内容的不变，　显得单调，而在整体上显出空洞。

２．伊斯兰教诗

　　　·其·次，东方式的泛神主义在伊斯兰教里特别由·波·斯·人用　一种较高的，而且从主体方面看，较自由的方式表现出来了。　这里主要的是在诗人主体方面出现了一种特殊的情况。
　　　ａ）由于诗人要在一切事物中见出神性，而且也确实见到　了，他也忘去了他的自我，同时也体会到神性内在于他自己　的被解放和扩张的内心世界；这就在他心里产生了东方人所　特有的那种心情开朗，那种自由幸福，那种游魂大悦；他从　自己的特殊存在中解放出来，把自己沉没到永恒绝对里，在　一切事物中认识到而且感觉到神的存在和神的形象。这种渗

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第二卷　理想发展为各种特殊类型的艺术美

透神性于自我以及在神里陶醉的幸福生活已经带有神秘色　彩。最著名的例子是德薛拉列·丁·鲁米　①　。吕柯特用他的惊　人的表现才能，在对选词押韵上运用自如地而且巧妙地把这　位诗人的一些最美的作品翻译过来了，译文的风格完全集出　自诗人自己的文章。对神的爱——　通过绝对忘我，人和神契　合成为一体，在全宇宙中到处都看到神这个太一，把一切事　物都归原到神——　在这些诗里形成了中心，向四面八方扩散　光辉。
　　　ｂ）在真正的崇高里，我们不久就会看见，最好的事物和　最庄严的形象只是用作神的装饰，为宣扬太一的伟大和光荣　而服务，因为把它们摆在我们眼前，只是为着向他这位万物　主宰庆祝，——　在泛神主义里却不然，神内在于万物这个信　仰就把尘世的自然和人类存在本身提高到本身独立的伟大庄　严的地位。自然现象和人类关系中的精神本身的生活灌注生　气和精神于这些现象和关系，而且在诗人主体方面的情感和　灵魂与他所歌颂的事物之间造成一种特殊关系。既然充满了　这种被灌注生气的伟大庄严，心情就泰然自得，自由自在，宽　弘开朗，在这种自己与自己的肯定的统一中　②　，它就凭想象使　自己进到事物灵魂里，去分享其中同样的平静统一的生活，和　自然事物及其庄严景象，和所爱的美人，和捧杯献酒的侍女，　总之，和一切值得赞赏和喜爱的对象，一齐享受最幸福，最

德薛拉列·丁·鲁米（Ｄｓｃｈｅｌａｌｅｄ　Ｄｉｎ　Ｒｕｍｉ），十三世纪波斯伊斯兰教　诗人，他的诗曾由十九世纪德国诗人吕柯特　（Ｆ．Ｒｕ　A　ｃｋｅｒｔ）译成德文。
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②　自己与自己的统一，即内心平静，无忧无虑。

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第二章　崇高的象征方式
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欢乐的徜徉自得的内心生活。西方浪漫主义的情调固然也显　出类似的徜徉自得，不过在大体上，特别是在北欧，却较为　郁郁不乐的，不自由的，怅惘眷恋的，或至少是较为主观，自　禁于自我的小天地里，因而是自我中心的，多愁善感的。特　别是在蛮族的民歌里这种忧伤抑郁的内心生活表现得最清　楚。但是东方人，特别是信伊斯兰教的波斯人，却显出他们　所特有的自由欢乐的内心生活，他们尽情地向神，向一切值　得赞赏的对象，抛舍自己，但是在这种自我抛舍中却仍保持　住自己的自由实体性，去对付周围的世界。所以我们看到他　们在火热的情感生活中的狂欢极乐迸发为无穷无尽的丰富华　严的灿烂形象，和欢乐、美丽、幸福的音调。一个东方人如　果遭受到苦难，他只把它看成命运的不可改变的决定，仍泰　然自若，不感到什么悲伤抑郁或是愤懑不平。在哈菲斯　①　的　诗歌里我们固然时常听到他对情妇和侍酒女郎之类人物所发　的哀怨声，但是无论是哀是乐，他总是那样自由自在，例如　在这样的诗句里：
　　感谢吧，你现在