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生与死的对抗-第55部分
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［８７］因此，真正从劳动分工和强制性工作中获得解放——并且开创一种享乐的经济学——有赖于从宗教的－剩余的生产的约束下获得解放。我们必须更深入地探究这种约束的性质。
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生与死的对抗７２３
四、负债与负罪
在我们的古代经济理想模式中已假定存在一种非享乐的心理原则——用弗洛伊德的术语说即是压抑；用马克思的术语说即是异化（强迫性）的劳动。我们已经从这种非享乐的心理原则中推导出剩余或多余性的经济制度。我们已经看到现代经济的两大灾祸——权力和劳动分工业已为古代经济所固有，因为它们是经济剩余的特有产物。最后，我们看到了剩余成分本质上就是宗教性的成分。
但是仅仅假定有一种非享乐的心理原则是不够的，我们的目的是要理解它。它是不可改变的吗？它在生物学上是既定的吗？或者说，人类是否可能有一天为自身的享乐而生存呢？
非享乐原则和宗教信仰之间的联系似乎提供了一条思路。
进一步的思考，以及精神分析理论，使我们感觉到它们是同一回事，并有一个共同的问题——即剩余性－宗教性问题。
而这个剩余性－宗教性问题在古代经济中业已存在了。
随着波拉尼，我们业已看出古代经济并不受精细算计的心理所制约。那么，它遵从的是什么原则呢？波拉尼认为根本点在于：［８］
人的经济活动总是被淹没在他的社会关系中。他的行动并不是为了保卫他在物质产品的占有方面的个人利益；他的行动是为了保卫他的社会地位、社会权利，以
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及社会资产。他仅仅以物质产品服务于这一目的的优劣来衡量它们的价值……经济制度是靠非经济动机来运转的。
赫斯科维茨也支持波拉尼的这一概括。不过，波拉尼的阐述虽然准确地反映了人类学家的一般思路，却并未回答古代经济的心理问题。
“社会关系”
、“社会资产”这些社会学的概念过于含糊，要说有意义的话，也仅只是将经济与一种文化的其他所有方面相联系的一种功能性观点而已。然而，现代经济理论将“经济的人”
（Ｈｏｍｏｅｃｏｎｏｍｉｃｕｓ）的理想模式弄得深奥复杂，而事实上又完全不适用于整个古代经济的领域。这迫使我们要去寻找一个古代“经济的人”的理想模式，同时也充分意识到理想模式总是理想化的，在具体情况下则只有个体的复杂特性。波拉尼认识到了这一需要并试图完成它，他指出一系列社会组织的全局性原则，如相互性（对称性）
、再分配（向心性）和家务管理（自给自足性）。但这仍然属于社会学而非心理学，而且不适用于我们的目的。
就我所知，人类学仅仅产生过一个试图以哲学方式去界定原始经济的心理本质的概念，那就是赠礼（ｇｉｆｔ）。
正是马林诺夫斯基所具有的哲学眼光，第一次看出在特罗布里昂群岛劳动的刺激和劳动分工都基于一整套复杂的赠送与回报礼物的义务。
［８９］也正是马塞尔。莫斯（ＭａｒｃｅｌＭａｕｓ）
所具有的哲学头脑，总结出了赠礼这一概念并将其发展为整个原始经济的基本范畴。
［９０］事实上，赠礼这一范畴更具体也更根本地说明了波拉尼所含糊地称之为相互性和再分配的那些原则。假
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生与死的对抗９２３
如我们研究一下自己的圣诞节习俗，就可以对一种建立在赠礼基础上的经济如何运作的情景获得一个大体印象。正如列维－斯特劳斯在试图以赠礼来解释古代亲缘系统时指出的，没有什么地方像资本主义的美国那样在圣诞赠礼上煞费苦心的了，仿佛终年到头的获取（ｔａｋｉｎｇ）心理被废除，并通过一年一度返回古代给予（ｇｉｖｉｎｇ）心理的仪式来加以补赎。
［９１］
因此，原始共产主义的神话也和一切神话一样，原来具有一种心理真实性的内核。古代经济是被给予和共享的规律所制约的。不过这个规律乃是一种心理的原则，倘若把它解释为建立在一种共同所有制的经济原则上，那就大大歪曲了它的性质。这样的观念给古代社会掺进了我们现代的财产和占有心理。它把集体当作一个巨大的拥有者来看待。于是古代的人仍然是自私自利的“经济的人”
，他们之所以共享不是因为具有一种愿意“给予”的内在倾向，而仅仅因为他是一个集体企业的部分拥有者。因此，在关于古代经济是不是集体主义的（意即共同所有制）的问题上展开的整个论战才会僵持不下，一片混乱。
［９２］其症结在于现代的占有心理被强加在了一种更深刻的给予心理之上，而现代占有心理又是通过否定的作用过程从其古代对立物中构建成的。
古代赠礼制度是理解整个宗教－剩余性成分的心理机制的线索。
在古代经济中，赠礼和还礼组织起了劳动的分工；声望和权力是由给予礼物的能力赋予的；礼物是神圣的，而神的存在就是要接受礼物（ｄｏｕｔｄｅｓ）。
［９３］因此，非享乐原则、对工作和生产经济剩余物的强制力都包含在给予的需要之中。
一种经济剩余物被创造出来，目的在于要有东西可以给予；古
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代的人不享乐是因为他们需要给予。
我们应当摆脱关于“经济的人”的那种偏见，即认为经济活动的基础是“理性的”
、功利的利己主义。马克思用来作为劳动和技术进步的那种心理假设——人的需要的满足总是产生新的需要——也就假定了功利性的利己主义。杜克海姆的整个劳动分工的社会学则围绕着下述原则：“要生活得更幸福的欲望是唯一能够说明发展进步的个人根源。”
［９４］杜克海姆假定个人心理的领域被包含在对幸福的寻求之中——也就是说它是利己主义的。于是，他在（正确地）证明了劳动分工不可能产生于对幸福的寻求之后，便肯定它不可能产生于个人的心理，因而径直把社会和超个人的团结原则实体化为一种现实力量。甚至莫斯在那篇使我们获益匪浅的文章里似乎也把这个问题搞错了，因为他也没有完全摆脱关于利己主义的谬见。根据莫斯的看法，根本问题在于要决定是什么迫使一件礼物的收受者回赠一件礼物的。
［９５］他假定原来的赠礼者在愿意赠礼之前需要一种保证，以使他在这种交易中不至受损失；我们看到这是对一种利己主义心理的假设。然而利己主义心理是不能解释礼物交换制度的。因为原始经济中的礼物交换是被相互原则广泛制约的，所以赠予者虽然不会受损失，他也不会有所获取。利己主义心理不能解释结果没有获取而仅仅是没有损失的活动。问题并不在于是什么迫使礼物收受者回赠礼物，而是何以会有首先赠予？最后莫斯不得不在赠礼问题上采取杜克海姆对待劳动分工的那种相同立场：礼物交换是社会团结的一种原始行为。
［９６］
能指出具体的赠礼制度产生了社会团结，因此人类社会
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组织的基本心理可能包含在赠予心理中，这是一个巨大的进步。不过，假如我们只是简单地从一种未经深入分析的社会团结原则中推导出赠礼制度，那就既不能理解赠礼也不能理解社会组织。
那么，需要赠予的心理是什么呢？我们已经假定在赠予的需要和非享乐原则之间存在联系；这也就是说，赠予心理使我们超越了利己主义，超越了对个人幸福的欲求——用弗洛伊德的话来说，超越了快乐原则。古代赠礼（著名的波特兰奇①只是一个极端事例）对于认为经济生活的心理动机是功利的利己主义这种看法是一个有力的驳斥。古代的人赠予是因为他需要受损失——这种心理不是利己主义而是自我牺牲。
所以它和宗教性有内在联系。
神的存在是要接受礼物，亦即牺牲；神的存在目的在于将人类需要构建为自我牺牲。
［９７］
在《超越快乐原则》中弗洛伊德宣布，精神器官存在着一种独立于快乐原则的、比快乐原则更原始的功能，它似乎给人类机体强加上“在快乐原则的统治开始以前即必须完成的另一种任务”。
［９８］《超越欢乐原则》楬橥了弗洛伊德思想的最后阶段——他的余生都专注于探索这另一种原则的性质。
他的探索揭示了问题的许多方面——焦虑、重复性强迫症、施虐癖和受虐癖、罪感、死亡本能。在弗洛伊德看来，这些方面都互相联系着，最终都可以当作死亡本能的表现来加以把握。我们认为经济的心理基础就是在这个区域，即死亡本能的部分里。
①见第三章译注。
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不过，为了避免一下子面对死亡本能理论的所有复杂问题，我们开始只作有限的假设，即经济的心理基础就是负罪心理。给予即自我牺牲；自我牺性即自我惩罚——杜克海姆说过：“工作对于大多数人而言仍是一种惩罚和一种鞭笞。”
［９］工作起源于亚当的原罪就表达了这种心理的真相。在古代赠礼制度中，赠予者想要失去的是负罪感。这样我们对金钱的肛门人格这一精神分析悖论便获得了更深一层的意义。金钱是凝聚的财富；凝聚的财富是凝聚的罪过，而罪过本质上是不洁的。
“修道士们吃下这个世界的粪便，也就是吃下罪过。”拉伯雷这样说。
亚伯拉罕（Ａｂｒａｈａｍ）则说：“在我的一个病人看来，吃粪便的念头是和因为巨大罪过而受惩罚的念头相联系的。”
［１０］金钱就是人的负罪感经过去除杂质而最后凝成的自我惩罚的纯粹晶体。但它仍然是肮脏的，因为它仍然是负罪感。
弗洛伊德在谈到陀思妥耶夫斯基时说，他的“罪感的重负已经具有像债务负担一样的明确的形态。
［１０１］我们下面就来讨论弗洛伊德这句评论的含义。论述金钱和肛门人格的传统精神分析论著（弗洛伊德、亚伯拉罕、费伦奇、琼斯）对罪感这一因素都没有给予足够的注意。
只有罗海姆（Ｒóｈｅｉｍ）
因为熟悉人类学资料才正确地对待了这一问题，不过他仍然采用惯常的那种不适当的晦涩的方式。事实上，正是尼采在他论述罪感的文章《道德的谱系》（ＧｅｎｅａｌｏｇｙｏｆＭｏｒａｌｓ）里指出了精神分析理论关于金钱即罪感的要害。尼采的论述既不系统，也不始终一致，但他仍然是最佳的出发点。
［１０２］
尼采一开始就将人定义为“能够作出许诺�
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