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危，道心惟微，惟精惟一，执厥中。既然如此，那么就意味着对于外人来说，判定一个人是君子还是小入的可靠标准是绝对没有的。由此得出两条必然的逻辑结论：一是任何人想要采取任何外在的手段（不论是威吓、利诱还是言辞说服）来使另一人的内心达到〃无邪患〃的净化状态是绝对不可能的；二是任何人想要通过任何外在的手段（不论是表白、痛哭还是舍己为人甚至牺牲生命）来向他人显示自己内心的〃赤诚〃都不是绝对可靠的。

人心隔肚皮，中国人经过几千年对人际关系的历练琢磨，内心不仅〃惟危〃得可以，而且比〃道心〃还要更加〃惟微〃得多，他们毫不费力地就可以把〃道心〃当作自己〃人心〃的面具，而且不止一层面具。弄到后来，甚至可能连自己都搞不清自己怀有的究竟是〃惟危〃的〃人心〃还是〃惟微〃的〃道心〃了。所以要做到〃允执厥中〃，谈何易也，因为这个〃中〃全凭内心的感觉，随时可以〃权变〃。因此朱嘉说〃道之所贵者中，中之所贵者权〃，又引程子曰〃中字最难识，须是默识心通〃。

然而不论是孔孟还是程朱都忽视了一个根本的问题，即每个人自己内心的感觉、〃默识〃既然没有任何客观标准，那么不论自己觉得何等诚心实意，都是可能犯错误的，人不仅可能误解别人，也完全有可能误解自己。实际上，中国人几千年来已经形成了一种思维定式：人之所以误解了自己，是由于人心还不够〃诚〃，所以只要这一次我能够做到绝对的〃诚〃，我就绝对不可能误解自己。但我这次是否真正做到了绝对的〃诚〃，这同样没有一种确定的标准，也只是一种〃未尝欺心〃的自我感觉，而这种觉却阻止我对自己再作进一步的怀疑和追问。哪怕我已经隐约觉得自恐怕有什么地方也许会搞错，那种自我感觉也足以大声地制止自己〃我没有错！我的本意是好的！〃甚至足以使人自我膨胀到〃天上地下，惟我独尊〃。

对于自己的〃本心〃的这种几乎是本能的〃中止判断〃其实是出于一种恐惧，即害怕自己堕入内心的无底深渊，失去〃安身立命〃的牢固根基。但通过这种有意无意的掩盖而获得的〃安心〃显然只不过是一种自我欺瞒。由此可以看出，尽管儒家信徒们的本意也许并不是要伪善，但建立在儒家心性论的这种良好自我感觉之上的〃君子〃人格具有一种结构性的伪善。正是这种结构性的伪善使得儒家士大夫能够不止于空谈心性，而是义无反顾、当仁不让地投身入经国大业，自认为有这杯酒垫底，就可以无所不用其极而〃问心无愧〃、无须忏悔。这就是由苟子（和法家）所发挥出来的儒家入世精神。

荀子以一句〃人之性本恶，其善者伪也〃，实际上已将儒家的结构性伪善彻底地合理化了。所以谭嗣同对儒学和苟学的指责是无法反驳的，他并不是特指某个人，而是针对这种结构性的伪善而言的。当然，每个相信自己内心自我感觉的人都可以在心里反驳他，说至少我不是这样。但这种反驳由于建立在并不可靠的自我感觉上，所以并没有什么力量，稍有一点理性精神和疑精神的人自己都会对这种自我感觉提出疑问。谭嗣同的功劳就是给每个中国儒生揭开了他内心的那个一直被遮蔽着的无底深渊，从此以后〃我是不是乡愿7〃这个问题就是永远悬在中国每个想做〃君子〃的人心中飞不可抹去的问题。谭嗣同的问题则在于，他虽然看出了前人的病症，但却以为自己可以有所不同，可以按照孔子的〃仁学〃精神重建儒家心性。其实中国一百年来的〃启蒙思想〃走的都是这一条自身缠绕的回归之路，是有的人绕得近些，有的人绕得更远一些。

鲁迅绕得最远，他追溯了中〃四千年的吃人历史〃，但在对自己〃抉心自食〃、〃自啃其身〃时，一旦发现自己内心的黑洞，还是〃疾走，不敢反顾。他幻想有朝一日大家都可以〃幸福的度日，合理的做人〃，而自己则不过是最后一个〃肩住黑暗的闸门〃的解放者和牺牲者。所有这些观念都有一个共同的预设，即：人心有一个可以把握的底线，如果被遮蔽了就要重新找出来，如果没有也要假定一个，这样才好安安心心地〃做人〃。但其实人心并不存在这样一个固有的底线，因为人心并不是一个么〃东西〃，而是自由。这个道理在西方首先是由康德最明确地表述出来的。

康德首次把人的感性现象与人的本体严格区分开来，认为两者分属于完全不同的领域，即现象和自在之物的领域。在现象中，人与其他任何感性事物一样，是服从因果律因而可以按照自然法则把握的对象；但不论是对客观世界（也包括自己的身体）的感觉还是对自己内心经验、自我的感觉都还不是人的真正本体，人的真正本体论是人的不可认识、但却能够做出实践行动的自由意志。自由意志虽然不可认识，但却可以并且必须凭借纯粹实践理性来贯彻自身，换言之，只有那种能够逻辑上一贯地贯下来的意志才是真正的自由意志，而被感性所干扰或中断的意志则不是自由的，而是受外来束缚的。所以在康德看来，想要为自己的自由意志在感性世界中（哪怕是在内心的自我感觉中）寻求某种可靠的根据或〃原因〃来作为自己安身立命的〃底线〃，来决定自己该做什么、不该做什么，这本身就是对自由意志的扼杀，是把人的现象等同于人的本体。

而在康德这里，人的本体可以说是完全〃悬空〃了，不论是在动机上还是在后果上都与感性世界无关。自由意志虽然只有通过理性法则才能贯彻自身，但它也完全可以选择不贯彻自身，即选择〃不自由〃（这时它称之为〃自由的任意勺，并且正因为它可以选择不自由，它选择自由才是真正自由的。反过来，也因为它有选择自由的自由，所以它选择不自由根本上也才是自由的，它才必须为自己的选择〃负责〃。总之，自由意志既可以为恶，也可以为善；自由意志为自己〃好〃就必须为善，这就是它的〃义务〃；但它也可能自暴自弃，自我遮蔽，不尽义务，这就是人性中的〃根本恶〃的根源。由此可以推出的结论是，人要想做一个好人，就必须时时警惕自己的自由意志可能作出的不自由的选择，而没有任何外在的标准可以把握和依艘，也没有一劳永逸的内心工夫可以给人提供〃尽心知性〃的信念。因此人永远不可认为自己已经做到了一个〃好人〃，永远不可自以为完全认识了自己，自以为一劳永逸地摆脱了灵魂深处的虚伪或〃乡愿〃。

康德认为，既然人的本体只有理性才能设想，绝不可能有任何感性经验的内容，而现实的人又同时是感性和理性的双重存在，不可能完全摆脱感性，所以人在现实生活中绝不可能做到完全出于自由意志的规律即道德律行事，顶多能够做到符合道德律。但〃符合道德律〃并不等于〃出自道德律〃，因为符合道德律的行为很可能带有感性的欲求或动机，甚至把道德律作为感性动机的借口；而〃出自道德律〃则要求排除一切感性的动机，纯粹〃为道德而道德〃、〃为义务而义务〃。

这种纯粹道德功机没有一个世俗的人可以做到，但却是用来评价每一个人的行为道德价值的绝对标准。显然，用这种苛刻的标准来衡量，任何人的自认为道德的行为都必然包含有〃乡愿〃的成分，人将只具有道德的可能性，而决不具有道德的现实性。如果说，儒家伦理的结构性伪善还只是使~乡愿成为一种永远摆脱不了的嫌疑，而并不实指每一个儒家信徒都乡愿之徒的话，那么康德伦理学则从基督教〃原罪〃思想的背景出发，把〃赤诚〃的道德理想借助于〃灵魂不死〃的〃悬设〃而推至遥远的彼岸来世，从而使乡愿不仅仅是儒家伦理的结构性伪善，而且成了一般人性的结构性伪善。所以从康德的立场看，问题就成了这样：人们之所以成为伪善的乡愿之徒，并不是因为他们的心不够〃诚〃，而是因为他们原则上根本就不可能做到完全的赤诚却又宣称或自以为自己做到了。

或者说，乡愿之徒的过错并不在于他们的心不〃诚〃（因为每个人都不可能真正做到〃诚〃），而在于他们宣称自己做到了他们做不到的事。这样，康德对现象和自在之物的区分就可以作为一种〃休克疗法〃，来对治儒家伦理的结构性伪善，即：任何时候都不要自以为自己的世俗行动是在〃替天行道〃，如果你想做一个道德的人，你必须在你所敬重的道德律（〃天道〃）面前保持原则上的谦卑，意识到一个凡人根本就不具有代表天道的资格。一个道德的人绝不是一个想用什么〃非礼勿视，非礼听，非礼勿言，非礼勿动〃I）的修养功夫来使自己的世俗表现合乎一套既定规范的人，而是意识到自己的一切世俗表现本质上的虚假性的人真正的真诚不在于强迫自己排除任何私心杂念（〃破心中贼〃、〃狠斗私字一闪念）以取得真君子的资格（如果做不到就瞒和骗），而在于承认自己内心不真诚并为之愧疚。这样的人就扬弃了乡愿而能够使自己越来越真诚。举例来说，孔子说〃有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。又说〃我欲仁，斯仁至矣！〃在这方面康德也有类似的说法，他说〃遵守德性的定言命令，这是随时都在每个人的控制之中的〃，〃以义务的名义命令人有德性，这是完全合乎理性的，因为在这方面凡是他想要做的，他也就能够做到。〃

理性不会命令人去做他不可能做到的事℃然而这里的区别也是很明显的。孔子所说的〃用其力〃和〃斯仁至矣〃都是实指，即只要人愿意，他就可以在现实世界中成为仁者、君子，因为成为仁者所需要的能力都是感性经验的，如〃克己复礼〃、〃爱人〃、〃居处恭，执事敬，与人忠〃、〃刚毅木讷〃、〃恭宽信敏惠〃、〃孝佛〃等等；康德的义务却是指一种先验的可能性，它只是自由意志的一条纯粹形式的规律，即〃要样行动，使得你的意志的准则任何时候都同时被看作一个普遍立法的原则。〃这样一条原则是根本不能从其现实的经验后果（自然因果性）来规定的，因而做到这条原则的能力也不是感性的能力，而只是自由意志的抽象自决能力，它只管〃应当〃做什么，〃哪怕它永远也不会发生。因为发生不发生不是理性的事，而是感性的事，但人既然有理性，则人当然清楚按照理性〃本来应当〃发生什么，同时也是〃本来能够〃做到什么。这听起来非常迂，如果我们只着眼于感性现实，我们就会认为这种〃本来〃毫无意义，因为感性的人事实上根本做不到道德律所要求于人的事。但实际上人心中有这一理性维度与没有这一维度是完全不同的。

因为有这一维度，人的道德观念就提升到了一个理性的超越层次，不再受制于性的需要，也就不可能被〃乡愿〃所利用了。人在现实的实践中就会知道他还有什么应当做的事没有做到，而不会由于〃众皆悦之〃就〃自以为是〃，丽是有了忏悔的余地。因此，当孔子非常自信地把〃己所不欲勿施于人〃当作自己〃有一能终身行之〃的〃恕道〃原则提出来，并认为这就可以回答什么是〃仁时，康德却认为这条世所公认的〃金规则〃只不过是一条〃通俗的道德哲学〃的箴言，它有待于提高到超越感性事物的〃道德形而上学〃，否则很可能沦为某种不道德的目的的借口。如他在《道德形而上学基础》中说〃不要以为，‘己所不欲勿施于人'这一俗语在此可以用作准绳或原则。因为