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康德哲学诸问题-第31部分
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所以它自己的原则青定是与知识无关的。但也不能和欲求能力的理性原则相关，那是属于实践领域的。这样，判断力本身的先天原则就只是与愉快和不愉快的情感相关。而这种情感既不能归之于认识，也不能归之于实践，它显得如此〃神秘难解〃，因而〃使得在批判中为这种能力划分出一个特殊部门成为必要〃。然而这个特殊部门〃在一个纯粹哲学体系里并不能在理论哲学和实践哲学之间构成任何特殊的部分，而只能在必要时随机附加于双方中的任何一方〃；或者说，它并不像其他两者那样拥有自己能够为之立法的〃领地〃（Gebiet），而只有自己的〃基地〃（Boden）。
所以其他两者除了能够产生出对自己原则的一种〃批判之外，还能够建立起一种形而上学的〃学理〃；而判断力则〃在学理的探究中……没有特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论〃。于是康德宣称在判断力批判上〃我就以此结束我全部的批判工作。我将马不停蹄地奔赴学理的探究〃，即进行两大形而上学体系的探究。总之，｛判断力批判》不属于形而上学，只属于批判。〃三大批判〃并没有给两大形而上学增添什么，但却使两者的结合更牢固了。然而，判断力批判、尤其是审美判断力批判虽然没有自己可以客观立法的领地，〃因而必须仅仅被列入判断主体及其认识能力的批判〃，但它却〃是一切哲学的、人门〃。
此话怎讲？难道审美判断力不只是理论哲学和实践哲学的〃桥梁〃，而且也是进入理论哲学和实践哲学的门径？的确如此。这就意味着，尽管康德写了前两个批判，但他所作出的这些反思还不足以追溯到形而上学的源头；第三批判才真正是深入到了〃一切哲学〃，包括前两大批判的背后，这就是人的具有普遍性的情感能力。首先，情感能力的原则是一切理论哲学的〃人门〃。康德认为，虽然情感能力在认识活动中并没有自己的位置，就是说必须排除一切情感的考虑才能进行科学研究，但是，〃发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止。〃
显然，没有对自然的偶然现象的惊异感，没有将偶然的东西纳入必然规律之下的愉快感（如牛顿的苹果和万有引力），没有对自然物的种、属、类的等级关系和节约律、连续律等等规律的追求和热情，人类根本不会有兴趣去进行任何科学的探索。而这种兴趣实质上就是对自然的偶然经验与我们理性的统一性要求相适合、即对自然的合目的性的一种情感性的关注，但它并没有具体的现实目的，因而是对一种〃无目的的合目的性〃的关注即审美的关注，通常被称之为〃科学美〃。所以，在人的认识活动中就已经包含着人的情感活动作为一个必不可少的前提了，而在属于认识的自然合目的性中就已经包含着属于审美的自然合目的性作为内在的根据了。再者，知识的普遍可传达性也要以审美的普遍可传达性为前提。由于审美的普遍可传达性基于〃共通感〃这一先天原则，因此我们甚至〃可以把这种共通感作为我们知识的普遍可传达性的必要条件来假定〃，因为我们在普遍传达知识时除了要求知识的概念内容是普遍的以外，还要求我们用来把握知识的各种认识能力（直观、想象力、知性和理性）之间的那种相互协调关系也能准确地普遍传达给别人，而这种协调关系（〃相称〃）的比例和程度是由情感来评定的。
可见审美判断力批判的确是理论哲学的〃入门〃。其次，审美判断力批判也是实践哲学的人门。实践哲学的最高点在康德那里就是先天立法的自由及其独特的原因性，而这种原因性是应当有其效果的（虽然事实上不一定有效果。〃按照自由的概念而来的效果就是终极目的，它（或者它在感性世界中的现象）是应当实存的，为此人们就预设了它在自然界中的可能性的条件（即作为感官存在物、也就是作为人的那个主体的可能性的条件）。这个先天地、置实践于不顾地预~设这条件的东西，即判断力，通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念，这概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能；因为这样一来，只有在自然中并与自然规律相一致才能成为现实的个终极目的之可能性就被认识到了。〃所以审美判断力的这种联结作用〃同时也促进了内心对道德情感的感受性〃。
实践哲学的先天立法即道德律本身诚然是只从其〃原因性〃来考虑而不顾它在经验世界中的效果的，但作为一种实践的目的行为，道德律的〃应当〃毕竟是着眼于自己在现实的经验世界中所负的责任的，其终极目的肯定要考虑自己在现实中的完满实现（这也是它为什么必定要假定一个来世和一个上帝的据）。所以它并不是完全不考虑效果，而是从自己的原则出发考虑〃应当〃的效果（而非眼前的效果）。因此道德实践正如一切其他实践一样也是一种目的行为，本身就具有目的论的维度作为其前提。
而这个维度的先天原则是在审美判断力批判中启发出来的。尤其是，当审美判断力的自然合目的性原则被推广运用到自然目的系统身上，并从自然目的论进向道德目的论、从自然神学进向道德神学时，道德在整个自然目的系统中的至高无上的地位才真正被确立起来了：现在，对于作为一个道德的存在者的人（同样，对于世上任何有理性的存在者），我们就不再能问：他是为了什么而实存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的，至少，他可以坚持不违背这个目的而屈从于任何自然的影响。而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。
可见审美判断力及其先天原则也是实践哲学的〃入门〃。于是，审美判断力批判虽然没有自己的〃领地〃，但这反而在某种意义上成了它的优势，正因为如此它才能不受认识和道德的束缚，而具有了自己超越于一切领地之上的更高的自由度或〃自律性〃。所以康德在这里重新考察了他在道德哲学上所提出的〃自律'的观点，主张〃就一般心灵能力而言，只要把它们作为高层能力、即包含自律的能力来看待，那么，对于认识能力（对于自然的理论认识能力）来说，知性就是包含先天构成性原则的能力；对于愉快和不愉快的情感来说，判断力就是这种能力，它不依赖于那些有可能和欲求能力的规定相关并因而有可能是直接实践性的概念和感觉；对于欲求能力来说则是理性……〃也就是说，知、情、意都被归结为〃包含自律〃的〃高层能力〃了。
在康德那里，自律（Autono mie）本来只是实践理性的自由意志的特点，与人在认识论上〃为自然立法〃不同，人在道德实践上则是〃为自己立法〃；现在它的含义扩大了，知性认识和情感判断也被看作是〃自律〃的了。从认识在康德那里由〃我们的一切知识都必须依照对象〃颠倒为〃对象必须依照我们的知识〃这〃哥白尼式的革命〃来看，知性〃自发地〃为自然立法的确也可以说是〃自律〃。而判断力的自律则升到了比这两种自律更高的位置。康德说：，‘所以判断力对于自然的可能性来说也有一个先天原则，但只是在自己的主观考虑中，判断力借此不是给自然颁定规律（作为Autonomie），而是为了反思自然而给它自己颁定规律（作为Heautonomie）。〃Heautono…mie是一个希腊词，由Autonomie（自律）前面加上一个He（再）构成，中文可译为〃再自律〃，表明它是更高阶的自律。
在康德给《判断力批判》所写的〃第一导言（当时未发表，正式刊行的《判断力批判》导言是对它的压缩）中对此有具体说明〃这种立法严格说来我们将称之为再自律（Heau…tonomie），因为判断力并不为自然、也不为自由、而只是为它自身提供法则，而且绝不是产生关于客体的概念的能力，而只是把出现的情况与从其~他方面已经给予它的情况作比较并指出作这种先天联结的可能性的主观条件的能力。这就揭示了判断力批判作为〃一切哲学的人门〃在〃般心灵能力〃之结构上的根源。
（三）结论
由上面的讨论可以看出，审美判断力无论是与目的论判断力的关系还是与康德整个批判哲学和形而上学体系的关系，在康德那里都是着眼于人的各种心灵能力的关系及人的至高无上的地位来立论的。如果说在康德的认识论中，人的主动立法能力还只是在有关客观自然知识的建立中起到了一个自发的先天综合作用；在实践哲学中，人的道德自律也只是通过把人提升到→个超验自由的境界而显示了其值得敬重的威力；那么，在康德的审美判断力中，人性和人道本身才首次成了各方面关注的核心。康德一方面把判断力批判看作包括理论哲学和实践哲学在内的〃一切学的入门〃，另一方面，在审美判断力批判最后的〃方法论〃中，他又反来把有关人性的知识和对于道德的情感看作了艺术和鉴赏的〃入门〃。
康德说：一切美的艺术的入门，就其着眼于美的艺术的最高程度的完性而言，似乎并不在于规范，而在于使内心能力通过人们称之为hu…maniora（人文学科）的预备知识而得到陶冶：大概因为人道（Humanitlit）一方面意味着普遍的同情感，另一方面意味着使自己内心的东西能够普遍传达的能力；这些特点结合在一起就构成了与人性（Menschheit）相适合的社交性，通过这种社交性，人类就把自己和动物的局限性区别开来。但由于鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化（借助于对这两者作反思的某种类比）的评判能力，又由于从它里面、也从必须建立在它之上的对出于道德理念的情�
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