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开出现象学之维-第37部分
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与此相关的就是ontology这个词，也导致了有很多译法。有的翻译成“有论”、“万有论”，有的翻译成“存在论”、“存有论”、“本体论”、“是论”、“是者论”，我们萧诗美老师主张翻译成“是态论”，各种各样的说法都有它的道理。译得最多的还是“本体论”，比较好懂。但是，我们今天已经对这个事情讨论了很多了，所以几乎已经成为学术界的一个常识，大家都知道这个问题难办，也都知道在哪些方面难办、为什么难办，所以它成为了一个常识。我认为呢，要找一个中文词来直接对应它已经不太重要了，我们已经知道、理解了，这是一个文化差别。所以我们今天更重要的是要反思一下，为什么汉语里面找不出一个和 Being相对应的词，为什么？原因何在？人们都看出来了，因为中国古代缺乏逻辑思维，不重视语言和语法。当然古代汉语也有它的语法，但是那是不严谨的、不严密的，它可以有多种解释，经常造成歧义，有时候是故意造成歧义。中国人不太重视语法形式，这是一个很重要的原因。但是，除了这个原因还有没有别的原因？也就是西方人并不是单凭逻辑思维就建立起了0ntology，ontology本身并不是一个单纯逻辑上的概念嘛，它是“本体论”嘛，它跟逻辑是有区别的。西方的形而上学，一个是本体论、一个是认识论、一个是逻辑，所以0ntology作为本体论来说呢，它实际上和逻辑是有区别的。它当然是由逻辑建立起来的，但是为什么古希腊的逻辑就能建立它，我们中国古代的形式逻辑就不能建立它？墨家的形式逻辑、苟子的形式逻辑、名家的形式逻辑为什么就就不能建立起 0ntology？这个里头要到更深的地方去找原因。
就是说要使一个系词变成更深的形而上学的概念必须有个条件，就是逻辑本身，包括这个on本身，要有一种能动的超越的力量，要具有一种能动的超越性。这一点在希腊语里面有这个根基，比如说0n，它的词根来源于eimi，eimi的意思就是“起作用”的意思，所以它能够成为一个系词。它在逻辑关系里面起作用，起一个关系作用，它能把两个词、主词和谓词联系起来，这是一种作用。所以这种能动超越的力量也就是海德格尔所讲的“在”的力量，“在起来”的力量，它跟 “在者”是不同的，on你可以理解成“存在者”，也可以理解为“在本身”。海德格尔认为亚里士多德遗忘了存在本身，就是因为他把这个存在当作是存在者，仅仅当作是存在者，而忘了它里面包含着一种存在起来的力量。这种力量使得逻辑上抽象的系词成为了“存在”和“本体”，使它在起来了。系词不单是一个联系的纽带，而且是一种力量，不单是把两方面挂起勾来，而且使得两方面有了内在的联系。所以这个系词是值得推敲的，它里面其实体现了一种“努斯”精神，一种个体自由的精神，体现了能动的超越性。所以你单纯从逻辑上面把on理解为“是”，把它到处去这样翻译，你试试看，你就会发现你会失败得一塌糊涂。你不考虑逻辑自身的超越，这样你并不能使中国人的逻辑提升到0ntology，提升到本体论，反而使中国人对逻辑的理解更加工具化和平面化。我们以为西方人也是这样的，以为西方人讲“是”的时候和我们讲“是”的时候是一样理解的，仅仅是一个系词而已，这就错了，这就把on的意思、Being的意思理解得太狭窄了。
这就是我们前面讲的，中国人不但缺乏逻辑精神，也缺乏自由精神，不但缺乏“逻各斯”也缺乏“努斯”，这是导致我们误解的一个文化差异。
最后一个呢，我想讲一讲“自由”这个概念，对它的这种附会，就是把我们中国人通常所理解的自由的概念附会到西方的自由概念上，这是怎么来的。
西方的自由，英文的freedom，德文的Freiheit，这个概念呢，在西方是以意志概念为前提的。所谓自由是意志自由，没有意志的自由在西方人看来是不可思议的，你讲没有意志，又讲有一个自由，那算什么自由呢？那么，意志自由是什么呢？就是个体自己决定自己的行为准则的自由，我自决，我自己决定自己的行为准则，我按照自己的规则去办。它最早体现为古希腊的“努斯”精神，同时也包含有“逻各斯”精神，“逻各斯”在这里被理解为一种自我定形、自我规范，内心的一种自我规范。当然我要运用“逻各斯”我就必须要先有“努斯”，要有一种自己自由、自决的精神，但这种自由、自决要发生效用，必须要采用“逻各斯”。到了近代就体现为英国经验派的追求个人幸福，他也要有一种意志，有要追求一种幸福的欲望。大陆理性派，像康德的这种自由，就是自律，自律也是自由意志，自律是真正的自由意志。
那么前面讲了，中国传统中缺乏“努斯”和“逻各斯”，中国人在接受这个概念的时候呢，就有两种偏向。第一种是把它附会于“老庄”的自由放任，任自由。任自由其实是任自然呐，任其自然，老庄讲的任自由、逍遥游就是任其自然，这种思想我称之为“无意志的自由”。中国人、老庄所理解的这种无意志的自由，就是说你不要执著嘛，意志就是执著，老庄认为你抛弃执著、抛弃意志你就自由了，因为你和大自然合为一体了，你把自己融化在自然之中了。庄子讲“齐物论”嘛，万物齐一，你有什么了不起，无非是自然的一分子嘛，跟任何一个事物，跟任何一块石头没有两样，都是一样的，那么你就自由了，你就没有执著了。你要有执著，你要有意志，你就要受到限制，你的意志肯定要受限制，环境不允许你把你的意志实现出来，最好的办法就是抛弃你的意志。抛弃你的意志就自由了，退一步海阔天空嘛，我把我的意志抛弃了不就海阔天空了吗？谁也限制不了我。你想不准我怎么样，我本来就没打算怎么样，这样你就限制不了我了，我就自由了。道家的这种附会呢，有点类似于西方的“努斯”精神，像庄子所讲的“独与天地精神往来”，“独与天地精神往来”好像是超越嘛，超越就是努斯精神啊，“独与天地精神往来”，很清高呢。但是呢，由于它没有和自然划清界限，所以它不是真正的超越性，不是真正的自由意志，“独与天地精神往来”，你就成了自然了，你没有跟自然划清界限。你不讲自由意志，把自己融化到自然里面，跟天地精神相往来，你本来就是在天地之中嘛，你回归本性，回归你本来的状态，所以它跟自然混为一体。因此，你也不能把精神从自然里面独立出来，超拔出来。好像“独与天地精神往来”有一种“独立”精神了，但是这个精神跟自然没有划分界限，因此它并不独立。真正独立的精神是自由意志。它跟自然是对立的，它不同于自然，它不肯把自己消融于自然，这才是西方的自由意志。还有等而下之的，容易堕入到为所欲为的禽兽行为，还美其名日“任其自然”。竹林七贤里面很多都是一种堕落的生活方式，当然他们是有意识那样做的，放浪形骸，不穿衣服不穿裤子，然后到大自然里面去，以天地为屋宇，想干什么就于什么，想怎么做就怎么做。刘伶酗酒，带个小孩在后面，背把铲子，“死便埋我”，我喝到哪里死了，你就把我埋了，这是很简单的事情，你本来就是大自然的一个成分嘛。
另外一个附会呢，就是把儒家的大丈夫精神附会给西方的自由精神。儒家的这种附会呢，有点类似于西方的“逻各斯”精神，因为它讲究规范。我们讲“逻各斯”与中国的天理、天道有重合之处。它讲规范，但中国的规范呢是“纲常名教”，它不是语言的逻辑，它不讲逻辑的。“纲常名教’’讲什么逻辑呢，从逻辑上讲它是非常荒谬的，因为这个“纲常名教”，它是建立在既定的家庭血缘关系之上的。家庭血缘关系不是由逻辑推出来的，也不是由你的自由意志所决定的，你生在一个家庭之中，你并没有决定生在一个家庭之中，你也推不出你为什么会生在这个家庭之中。所以，当你以一个家庭关系作为你的一切行为的根本基础的时候，你是不自由的，或者说你是他律的，不是自律的，你是必须服从的，没有什么道理可讲，由不得你。但是儒家把这一套规范内化为人的内心一种自觉的遵守，一种坚持，你不要他守节还不行，他“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，甚至“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，认为这就称得上“大丈夫”。今天很多人把这种对他律的自觉承担叫做“自律”或者“自由”，听起来也很像，因为它确实体现了一种超越于物质利益之上坚守道德原则的独立性，需要很强的执著和意志才能做得到的。但由于它所执著的那个原则本身并不是由自由意志建立起来的，而是由自然血缘关系先天决定了的，本质上是他律，所以我把儒家的这种独立承担的精神称之为“无自由的意志”，与西方的自由意志、人为自己立法还是根本上不同的。
那么，这两种偏向的附会，即用中国传统的道家和儒家的概念来附会西方的自由概念，最初附会的是谁呢？还是我们前面所讲的严复。严复除了翻译《天演论》之外，还翻译了穆勒的《论自由》。穆勒，我们今天通行的译名是约翰。密尔，严复把他翻译成约翰·穆勒。约翰·穆勒有本书《On the Liberty》，中文“论自由”的意思，但是严复把它翻译成《群己权界论》。为什么把《论自由》翻译成《群己权界论》？他有非常多的考虑，他认为不能用 “自由，，这两个汉字来译它。因为“自由”这个词古已有之，它就是指道家的那种逍遥游、逍遥自在、不负责任，没有束缚也没有意志，“无为而无不为”。说是 “为所欲为”，但是因为他什么都“不欲为”，所以它实际上是“无为”，这种无为又体现为“为所欲为”、“无不为”。这样一种自由，严复很敏锐，他觉得用来翻译这个Liberty是不恰当的，他根据穆勒的这本书的内容、所表达的意思，他把它翻译成《群己权界论》。因为在穆勒那里，自由是一种权利，自由权，但这个自由权有它的界限，在群体和个人之间有它的界限，个人的权利不能够妨碍群体、妨碍他人，这个穆勒在《论自由》里面讲得很清楚。个人的权利不能妨碍群体，它的限度就是以不妨碍他人为度，在这个度里面，你为所欲为都可以。穆勒的自由观表达了西方传统的自由观，西�
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