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政治自由主义-第47部分
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而一种社会契约的情景却殊为不同，在各种事实中，它必须允许三个事实：即在我们的社会中所给定的成员身份；假如我们不属于该社会的话，我们便无法知道我们能够怎样存在（或许，这种想法本身没有意义）；以及作为一个整体，社会没有任何目的或目的安排，而在这一方面，联合体和个体则不然。一旦我们试图把社会契约视为一种普通的契约，并追问导向该契约的思考是如何开始的，这些事实的意义就显而易见了。由于人们在其社会中的成员身份是给定的，所以就不存在任何让各派比较其他社会之吸引力的问题。而且，人们也无法去确认某个人对他尚不属于其成员的社会所具有的潜在贡献。因为这种潜在性是人们所无法知道的，而且在任何既定情况下，它都与他们的现存境况毫不相干。不独如此，从作为一个从整体上面对着任一个成员的社会立场来看，也不存在任何达成契约的、和我们可以借此评价某一个体之潜在社会贡献的目的系统。联合体和个体倒是有这类目的，但秩序良好的社会却没有这类目的。尽管它具有给予其所有公民以正义的目的，可那也不是一种可以衡量所有公民被期待的贡献大小、并在此基础上决定其社会作用或价值（从一种社会的立场来看的价值）的目的。在一种康德式的观点中，个体对于被目为一联合体的社会（以便社会有权向源自该联合体的既定成员的目的之联合提出条件）的贡献观念没有任何地位。因此，我们有必要用一种特殊的方式来解释社会契约，该特殊方式使社会契约与其他的合同区别开来。
在公平正义中，我们是通过解释原初状态的观念来做到这一点的。这种建构必须反映出我们刚才所提到的那些根本性对比，它必须提供为人们所忽略的各种要素，以使人们能够达成一种合理的契约。在上一段行文里，我们依次考察了三个事实。与第一个事实相联系，各派在原初状态中都设想，他们在其社会中的成员身份是固定不变的。这一假设反映了下述事实：即我们生来就处在我们的社会之中，并在其框架内实现我们人格之多种可能形式中的某一种人格形式。在此，并不产生我们进入另一个社会的问题。因之，各派的任务就是一致同意在该社会之基本结构中度过他们的人生。如果说，各派已经采取的这些原则将毫无疑问地允许人们移居（在各种适当的限制下）的话，那么，它们也将允许社会作出这样一些安排——只有在允许人们移居的条件下，这些安排才是正义的。人们所形成的对个人和地位的依恋。对各种联合体和共同体的依恋、以及对各种文化联系的依恋，在通常情况下都强烈得难以割舍，而这种事实是无可叹悔的。因此，移居的权利并不影响我们把基本结构看作是正义的，因为这种结构将被视之为这样一种图式：人们生来就处在这种图式之中，并有望在该图式中实现一种完整的人生。
现在，让我们转过来谈谈前面所讲的第二个事实。请注意：无知之幕不仅确立了平等的道德个人之间的公平，而且也排除了有关各派之实际利益和能力的种种信息，它与下述方面相对应，在此方面，我们撇开了我们在社会中的地位和历史，甚至也无法知晓我们的潜在能力，而我们的利益和品格仍会形成。因此，这种原初境况恰当地承认了我们的本性是，我们是理性而负责的存在，离开社会，我们的本性就只包括多种可能性中的一种潜在可能性。第三个也是最后一个事实是，除了那些通过正义原则本身所确立的目的之外，或者说，除了由这些原则所授予的那些目的之外，不存在任何其他的社会目的，但人们仍然尚未采用这些原则。
尽管如此，虽然那些典型地影响着社会内部各种契约的算计，在原初状态中没有任何作用，这种原初境况的其他方面也可以为人们提供合理思考的背景。因之，选择并不是加入其他社会的机会，恰恰相反，选择只是调节人们自身社会之基本结构的正义观念目录。各派的利益和偏好都是由他们对首要善的欲望所给定的。他们特殊的终极目的和目标的确已经形成，尽管他们并不知道这一点，而他们通过基于（在原初状态下）选择首要善所要捍卫的，正是那些业经形成的利益，以及保存道德人格的必要条件。最后，普遍社会理论的适用性，给人们估价其所选择的正义观念之可行性和结果提供了一个充足的基础。鉴于原初状态的这些方面，作为一种合理事业的社会契约理念可以得到维护，尽管这种契约具有不同寻常的本性。
第八节
人的关系的社会本性
现在我们来考察正义原则本身的内容，它反映着人的关系之社会性的三个方面。其一，差异原则（它控制着经济和社会的不平等）并不区分作为社会成员的个体所获得的东西与他们尚末成为社会成员时已经获得的东西。的确，有关某一个体超出其在另一社会或在自然状态中所处境况之利益的观念毫无意义。倘若我们愿意，我们可以在确定对原初状态的论证时，引入这种与所谓非契约观相联系的自然状态。可以将这种非契约观定义为普遍利己主义及其结果，而这种普遍利己主义倒是可以起到自然状态的作用。但是，这些条件并不确认一种明确的状态。原初状态中的全部已知情况是，每一种适合于各派的正义观念都具有优于普遍利己主义的效果。不存在任何决定某一个人对社会的贡献，或者决定每一个人比他们在不属于该社会时所可能的状态要好多少的问题。这样，也就不存在任何通过诉求于这些估价来调整公民之社会利益的问题。尽管我们可以在社会内部各联合体中引出这种区分，但当我们采用基本结构的原则时，这些类比式的算计根本没有什么根据。无论是我们在其他社会中的境况，还是我们在一种自然状态中的境况，对于评估正义观念都没有什么作用。而且很清楚，这些观念也与应用正义两原则毫不相干。
其二，与其一相联系，正义两原则规导着人们在这种基本结构内反过来贡献于联合体或其他形式的合作时如何获得各种资格（权利）。诚如我们业已看到的那样，这些贡献是基于个体和联合体之特殊目的来给予评价的。而人们所作出的贡献部分地受其努力和成就的影响，部分则受社会环境和社会偶然因素的影响。我们只能把贡献界定为在这样或那样的境况中对这样或那样的联合体的贡献。这些贡献反映着个体之于某一特殊群体的边际效用。我们不能把这些贡献误解为是对社会本身的贡献，或误解为是对公民成员之社会价值的贡献。我们不能把个体资格的总和、甚或他们对社会内部各联合体的无偿贡献之总和看作是一种社会贡献。在康德式的观点中，下述想法没有任何地位：个体对社会的贡献，平行于个体对社会内部各联合体的贡献。只要我们比较一下各公民的价值，他们在正义且秩序良好之社会里的价值就永远平等而这种平等是在基本自由和机会均等的制度中、以及在差异原则的操作中反映出来的。
关于第三个也是最后一个方面，请回顾一下，在一种康德式的观点中，各派均被看作是自由而平等的道德个人。说他们是道德个人，也就是说他们具有一种善观念（一个终极目的系统）和一种理解正义观念并在其生活中遵循这种正义观念（一种正义感）的能力。这样，我们便可在两个题目下来解释道德个人的自由：第一，作为自由的个人，他们都把自己视为具有通过理性、也就是通过作为其自律之表现的合理且理性的原则，来规导他们所有的其他利益。甚至是根本性最高利益的人。进而言之，自由的个人并不认为他们自己与任何一种特殊的终极目的或类似目的有着不可分离的联系，而是认为他们自己总能按照各种理性考虑来评价并修正他们的目标。第二，我们假定，自由的个人能为他们的利益和目的负责。他们能够控制并修正他们的各种要求和欲望，并根据环境的要求，为这种行动承担责任。
故而，应用于社会制度的自由，意味着某种权利和自由的模式。而平等的自由则意味着，某些基本的自由和机会是平等的，而社会和经济的不平等要通过各种经过恰当调整、用以保持这些自由之公平价值的原则来加以调节。可以从上述对应用于道德个人和社会形式中的自由定义中见出，我们显然不能把自由而平等的道德个人定义为这样的个人：即他们的各种社会关系都恰好符合人们在原初状态中可能一致同意的那些原则本身。因为这样讲可能会削弱这些原则的论证基础，而这些原则的论证基础正建基在它们是人们可能采用的原则这一点之上的。但是，一旦我们用那些具有一种制度化表达形式的术语来描绘各个派别时，如果基本结构的作用是既定的，那么，将正义的首要原则直接应用于基本结构就决非偶然。道德个人的自由和平等，需要某种公共形式，而「正义」两原则的内容则满足了这一期许。而且，这也与——比如说古典功利主义形成对比，后者把人趋乐避苦的能力，或者为了实现某种具有本能价值的经验当作最为基本的东西。如果用这种方式来定义的话，就无须任何特殊的制度表达形式，尽管某些社会形式作为达到一种更大幸福之网络平衡、或一种更大价值总量之更有效手段的社会形式，无疑要优于另一些。
第九节
基本结构的理想形式
现在我们来谈谈第四点也是最后一个要点（见第一节末尾）：即尽管在决定分配份额时可以理性地依赖于较为普遍的纯程序正义，也必须将正义观念归并于一种基本结构的理想形式，而持续发展的社会过程之积累性结果正是按照这一基本结构来加以限制和调整的。
鉴于基本结构的这一特殊作用，人们自然会提出这样一个问题：自由而平等的道德个人根据什么原则来接受下述事实——即社会和经济的不平等受到社会运气、天赋机缘和历史偶然性的深刻影响呢？由于各派都把他们自己看作是这样的个人，所以，对于他们来说，一个明显的出发点就是，假设所有社会的首要善（包括收入和财富）都应平等，每一个人都应拥有相等的份额。然而，他们必须考虑到各种组织化的要求和经济的效率。因此，停留于平均分配是不合乎理性的。如果各种组织化的和经济的不平等跟平等自由和机会均等没有矛盾，那么，基本结构应该允许有这些组织化的和经济的不平等，只要这些不平等能改善大家的境况，包括那些最不利�
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