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拯救与逍遥(出书版)-第16部分
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先王美政乃是王道的体现，也是神圣历史的法则，王道就是在历史中实现了的正义。把神圣历史的典籍变换为历史正义的基础，历史理性就确立了。王道就在神圣历史之中，神釜历史就是王道的实践，君子需与王道同一，“仰古以治今”（司马迁语）；就是君子人格的使命。君子不能违背书道，否则就是不“仁”。
到这一步，君子与历史之道的同一还没有完成。君子怎么能与神圣历史的原则同一呢？显然还需要一个中介。这个中介就是先王本身；先王就是王道（天启之道）的化身，他受天之命历史地“承天启运”，“天降下民，作之君，作之师”（《书经？泰誓》）。这样一来，君子人格才有了一个成圣的楷模。君子人格的依据和典范都落脚在天启之道的化身——先王身上。“舜何人也，余何人也，有为者亦若是”（《孟子？滕文公上》）。由此，“彼其人者，生乎今之世而志乎占之道”（《荀子？君道》）的君子与圣史的同一才成为可能。
基于这样的信念，君子自信人格的自足意志有什么奇怪？儒生大都有天下唯我是命的气概，以致走到唯意志论，“收拾精神、自作主宰，万物皆备于我有何阙”（《陆九渊集》卷315），有什么奇怪？这固然可以誉之为君子主体的极大弘扬，但凭什么说，历史上的先王政业体现人间正义？什么保证先王政业确实是上天启示的？凭什么说，历史中有一条王道，个体必须无条件依附于它？把历史中的王道神圣化肯定正当吗？君子人格的意志与圣史之道的同一肯定可靠吗？
这些问题纠缠过屈原没有？回答多半可能是否定的。但屈原为什么又要提出“天问”？而且问了那么多“为什么”？
可以肯定，屈原曾热情地信奉过历史中的王道，甚至在遭放逐之后还念念不忘：“彼尧、舜之耿介兮，既遵道而得路”（《离骚》）；“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”（《涉江》）；“重华不可撸з猓胫嘀尤荨保ā痘成场罚靠梢运担了酪彩窍嘈磐醯赖模蝗凰筒换嶙陨薄５膊皇侵了蓝技嵝挪灰桑蝗凰膊换嶙陨薄�
屈原为什么会信奉圣史王道？君子人格的意志自足的第二条根据也许可以解答这一问题：君子人格与习传伦理的礼法秩序的同一。
无论是孔子的以仁释礼，还是荀况用礼法秩序来规定君子人格（以礼法仁），也就是说，无论从内到外，还是从外到内，目的和结果都是为了使君子人格（主体）与礼法秩序（客体）合二为一。熊十力说得没错，儒学解决人生问题的核心就是礼，“礼者，以敬为主，以序为用，以时为衡”。①敬就是不肆不偷，这是君子与群体同体、与群生共患的保证。人群无序就会一盘散沙，必须用礼来规导民群，要求人人遵守礼法秩序。君子必须与群体结合，在礼的统摄下，遵守共同的伦常规范。君子不能遗世，不能离群，必须与小家（家庭）、大家（国家）融为一体，尽管礼的秩序也得随时变易——礼者时为大也。
①熊十力《原儒》，上海龙门联合书局1956年版，第9页。
无论从主体人格的内心出发来激发礼的自觉，还是从外在规范来强制心的自觉，都不是问题要害。孔子的”克己复礼为仁〃，荀子的“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也”（《荀子？大略》），都直接导致君子人格与国家礼法同一，使君子个体有根据自居为国家礼法的化身。礼是一套伦常规范（“孝”、“悌”）和政治秩序（“法后王，一制度”），使人服从君父的命令，“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱”（《荀子？致士》）。因而，君子个体把外在秩序内化为人格的内涵，反过来也成了君子人格自足意志的价值根据，所谓“三者皆通，然后道也”。如果君子人格内具礼法，融于仁义之中，就与大道同一了。
由此同一所提供的君子人格意志自足的根据，导致的实际后果相当奇妙：君子人格因此而感察到义不容辞的国家的道义担当，自居为国家的历史命运，“圣人心同天地，视天下犹译家。中国犹一人”（《论语》）；“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子？滕文公下》）。君子人格的意志几乎就要成为“天”的意志了。但“礼”为君子的意志自足提供了根据，也为其划定了界限：必须从演于君王和国家的意志。只有祖考才配享于天意，“孝莫大于严父，严父莫大于配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝”（《孝经》）；只有君王和他代表的国家才是无上之天的体现。于是，由国家王道的命运内聚于人格自身而激发出来的拟天意志往哪里施展呢？只能施展于对君王和国家的效忠：君子人格的自足意志得之于“天”，自足意志的展开复又不可超逾“天”的化身——君王意志，意志自律（得之于“天”）又蜕变为意志他律。先儒堵贤说了那么多激荡人心的君子人格意志的话，结果可能等于零。君子人格的自足意志就是做忠臣的意志；济世为民的意志就是忠君报国的意志；实现君子人格的价值目的变成了实现”君王”意志的手段，变成君王至上、国家至上，难道不奇妙吗？然而，君子又用什么来确保君王意志肯定是人类幸福和理想的绝对根据？靠“天”？
君子人格的自足意志肯定需要绝对可靠的价值本源，否则君子人格的自足意志的施展起码在逻辑上不能避免陷入恶。儒家学说以礼法秩序进而以君王和国家意志作为君子人格的规范，人们不禁要问，它们能代表绝对真实可靠的价值？孟子的重民轻君说并非是对君王、国家意志正当性的否定，而是对君王政术的一种解说。儒家政治学说并非以绝对的超验正义为依据，王道法则与现世的相对价值互为依据。
屈原想过这类问题没有？回答同样难以肯定。但他为什么提出“天问”？在”天问”中，屈原禁不住对宇宙、自然及其生成的根据提出了一系列询问，是否意味着他在遭受困惑之后要询问一切现世根据的最终根据？如果屈原根本不是想要探求自然世界的本源问题，他又是想解决什么根据的问题？
四
怎么能说儒家学说没有超验的价值根据？“行一不义，杀一无辜，而得天下，皆不为也”（《孟子？公孙丑上》）；“人孝出悌，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子？子道》）。这不表明有超越国家秩序、超越礼法的绝对价值？而且“以道事君，不可则止”（《论语？先进》）；“君子仕君也，务引其君以当道，志于仁而已矣”（《孟子？告子下》）。荀子虽然以性恶论为根据强化君主专权的绝对必要性，也要求君子保有“上勇”的人格气概，“天下知之，则欲与天下共乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏”。这些言论明显表明，以“仁义”以本的君子人格有超礼法、超国家、超君王的绝对根据。
问题是，孔子的说法何以如此相互矛盾？一会儿是“不仕无义，长幼之节不可废也，君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦”（《论语？微子》）；一会儿是”坏无道，则可卷而怀之”（《论语？卫灵公》），连“知其不可而为之”（〈论语？宪问》）也不顾了，叫君子何去何从？也许这就是中庸的辩证法，你用自己的良心去情罢，尽心知性就懂得如何选择了。
尽管如此，前引孔、孟、荀关于君子人格的超越性言论不容忽视，这涉及君子人格的意志自足最重要的一条根据：君子人格与天理的同一（天人合德）。
作为儒家最高人格境界的“天人合德”涉及三个概念：天、人、德。它们分别意指什么？三者之间的关系如何？首先，“天”指什么？
“天”这个观念在夏、商、周三代就有了。根据现代学人对《诗经》、《书经》、《左传》、《国语》以至殷墟卜辞的研究，中国先民所信奉的“天”既不是自然意义上的“天”，也不是万物的普遍法则意义上的“天”，而是有自由意志的神、万物的本源、善恶的根据：“天”创生万物、赏善罚恶、充满仁爱，是人祈福求德的神性依据，甚至有天堂、主宰的意义，具有基臀教上帝那样的超自然、超内在（人性）的绝对超验性。①凡此种种解释无非是说，中国早已有基督教的上帝观念，西方精神丝毫没有自夸的理由，国人也丝毫没有感到欠缺的必要。
①参唐君毅：《中国哲学原论原道篇》卷二，第99页；冯友兰：《中国哲学史》，上册，第55页；李杜：《中西哲学思想中的天道与上帝》，联经出版事业公司1978年版，第3132页；李震，《中外形而上学比较研究》，上册，汉荣书局1982年版，第330页。
假定这些解释是真的吧。无法回避的事实仍然是，无论在三代之时还是先秦时代，中国都没有一部类似《旧约全书》那样通篇讲人与上帝的关系的圣典，“诗”、“书”；“左”、“国”以及诸子百家中，当代学人竭力论证出来的神性之“大”（上帝），都不过是一堆捡出来的片语。中国经书注重人事，而非上帝及其人与上帝的关系，这是经史常识。在先秦百家之后，中国也没有出现一部像《新约全书》那样通篇讲上帝如何临世并带来神性救恩的圣典。汉儒的“天人感应”论中的“天”明显是自然宇宙，而非人格化的上帝，现代儒生无法差强人意。就算先民那里有身位化的上帝，其模样以及与生民的关系真的与犹太－基督教的上帝一样？如果不一样，即便论证出中国先民已经有神性意志的上帝，又有什么意义？如果论证者欣赏基督教上帝的超越和入世力量，又声称那样的上帝我们的先民早已有之，为什么又伸言既内在又超越的“天人合德”论高明，儒学人本论有气概？
如果先民有的上帝之“天”的确眷顾生民，与君子也有特殊关系，屈原何以思无所依、孤苦无告，如此提出“天问”？屈原在绝望中完全可以像亚伯拉罕或约伯那样向上帝哀告，而事实上屈原恰恰投告无门。现代儒生们何以对屈原的极度绝望置之不理？屈原命中注定该遭受心灵和肉体的双重放逐？约伯在蒙受不白之冤后，还有一个上帝可以诉告，这位“计算人的头发的”上帝眷顾不幸之人，允诺要把每一滴眼泪都揩掉。约伯在致死的绝望中可以问上帝喊冤甚至诅咒上帝，这多少肯定了有可以祈告的真实的绝对神圣本源。屈原在双重的放逐中忧心愁悴、思无所依，大谈“天”与基督教的上帝一模一样的现代儒生们何以视而不见？难道因为屈原不是自己的亲兄弟，而“天”的爱是要按亲亲尊尊的秩序慢慢来的？屈原不是忠诚的儒生�
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