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拯救与逍遥(出书版)-第25部分
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还必须提到德感与罪感的另外两个实质性区分。首先，德感的性体论基础是自然形态的人生命，无论这生命被形而上学地规定得如何高玄，总之是自然形态意义上的，并没有一种超自然的价值形态与之构成张力关系。罪感的在体论根基是自然形态的大生命与超自然形态的神圣生命的断裂，上帝作为神圣生命蕴含神性价值形态，人与上帝的关系破裂，使人的本然生命带有在体性裂伤。由此引导出德感与罪感的第二个差异，德感扩张自然形态的生命，罪感承付自然生命中的裂伤。德感与罪感乃是两种关于人的在世性质的直观，都是由文化精神确立起来的，其中隐含着价值现象学上的精神差异。就“人”的立场来看，恐怕任何一个“人”都会对德感的说法感到亲切，人的自然本能不愿意贬损自身。不仅中国传统精神难以接受罪感，西方人本传统精神同样难以接受罪感。
同样就“人”的立场来看，人的自然本性和本然状态是否完善自足，始终是一个问题。人世间的恶究竟源于何处。这一问题始终无法回避。对恶的来源的不同说明，乃是审美的和宗教的精神意向的根本差异所在。德感心意不可能趋与宗教意向；同样，罪感心意也不可能把审美视为终极的精神状态。西方的审美主义恰是在摧毁基督教的罪观念后才确立起来的，恶被看成命运的花絮。尽管如此，非基督教的西方思想家依然承认：“即使对古代宗教和道德历史作一番非常草率的巡视，也足以使人们心悦诚服地相信，人类的灵魂里确实潜藏着恶魔对人性的邪恶的否认，与对宗教及其意义的缺乏理解一脉相承”。①
①荣格：《创造的赞美诗），第五卷，1971年版，第72页。
罪感的精神规定究竟有什么根据和意义？历代神学家有许多说明。不过，在祟尚科学的时代，人们宁肯听信心理学家、人类学家的说法。荣格承认，基督教产生于一个每天都发生着野蛮和残暴的时代，宗教的价值就在于保护人不受触目惊心的邪恶攻击。因而，基督教的精神意向不是人类固有的，而是人类从来未知的上帝的救恩行动带来的，以便把人导向一个超验的价值。“人们把自己的形象估计得太完美、太精神化，同时也就变得太天真、太乐观了。结果在两次世界大战之中，邪恶的深渊又再次敞开，给我们上了即使是在人类的想象中也仍然是最为可怕的一课”（荣络：《创造的赞美诗》，前揭，页71）。近代人本主义在人世间创造了许多捷径，把人们引向过与人性化的诱惑，这正是文明人的祸根，基督教本来正是要努力把人从这种迷误和灾难中救护出来。
与西方文化相遇以后，中国精神偏偏钟情西方近代灼人本主义精神，以为在那里找到了知音。如今，连荣格也在促使我们想一下；“每天都发生着野蛮和残暴的时代”难道仅仅是基督教碰巧遇到了？按屈原的“天问”，夏商周每一代不都是这样的时代？德感精神产生时同样是道德上野蛮和残酷的时代，为何儒生们竭力弘扬的是德感论？
这些问题只是提出来已相当艰难。
三
进一步需要考察的是，罪感引导出了什么样的精神意向。罪感意向引发的不是生命的自弃感，而是个体生命修复自身与神圣生命的原初关系。只有当个体生命所共在的世界也有意义的条件下，个体生命才有意义。这个意义，除了神圣之父没有别的根据。罪感恰恰是把人与上帝重新联系起来的第一个环节，使人意识到自己的自然状态实际上是不自足的，自然状态就是沦落状态。沦落要走向赎回，罪人只有回到上帝身边才能重生。“重生”概括了从沦落到赎回的超越。基督教强调两种生命、两种灵魂、两个世界，其意义就在这里。
“重生”就是重新回到上帝的怀抱。按照《圣经》的说明，上帝是通体充满了爱的神圣之父，他的创造是水不停息、不断涌现的爱的动姿，在不同的时刻凝定成圣子和圣灵的形象。因而，“重生”也就是重新禀得圣爱创造的神性生命。神圣的爱是基督教意义上的终极状态，其意向上的体现即是爱感，爱感即是与罪感意向一同构成基督教精神结构整体的另一意向构成要素。从意向结构位置来看，爱感是与乐感相应的终极性心意。
爱感的意向性质首先是超自然的（所谓”信仰的奇迹”）。超越本然生命的自性和欲求，超越任何现世的法律和伦常，以神性的生命为现世原则。
爱感意向虽然超越了个体的本己生命欲求，仍然属与个体生命，因此不等于否认自爱，毋宁说，即便自爱的爱也来自上帝的爱。无论爱人还是爱己，爱感都基于因上帝的救恩而得以恢复了的人与上帝的原初关系，以至于爱人即是自爱的最高表达。爱感意向涌向每一个“你”，永不止息地贯注在生命感觉的每一末梢。超出个体本己性命的含义是，个体性命显发的爱依据的不是自然性命原则，而是神性生命的原则；因此，爱感对于自然生命原则来说无异于“恒久忍耐”，超出现时上的、本然生命的拘限，承负现世恶的断裂（参保罗；《哥沐多前书》13：4－8）。）爱感意向并非与生命活力（生命感）无关，成了所谓超感性的单纯精神。爱感乃是感性的生命感，只不过其中贯注充满了上帝为世人受苦的血汁。由于爱感是在人的生命裂伤（罪）的在体上产生的，爱感生命力仅得自于超自然的神圣生命。神圣生命的救恩行动将真正超越性的爱带给人，使罪的人身在神圣生命的救恩中重新回到原初的拟神性成为可能。
爱感意向因而是与个我本己的自性欲求断裂的结果，如果从本然生命活力出发（“已所不欲，勿施于人”；“推己及人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”），爱感意向就将会毁灭于两种危险。首先，爱感不可避免受到人的自然性命的限定，成为有条件的手段，沦为一种现世中的分配的力，使爱的行动成为人世的事实性关系，还原为自然事实。这样一来，爱便成了一种自然形态的关系，不可能无条件地承负现世恶的裂伤。结果，本来应当承负现世恶的裂伤的爱，便一定被现世恶伤害。爱感与自然情感的一切自性因素都不是同质的，更不在同一种世界原则之中，否则人只须维持自然事实的关联就行了。爱感从一切自然生命和伦常秩序之外的价值原则出发的，爱感中的感性生命力才不再受自然性伤害的伤害。
如果爱感意向植根于性命的自性欲求和生命活力之中，一旦本己的自性欲求受到阻碍，性命自然会固执确保本已的欲望，既然本己的自性欲求是自然大生命的显现，维护这一自性欲求就是正当的。这样一来，爱的承负性质就荡然无存了；基督教爱感意向的根本品质就是对自然性裂伤的承负，这种承负能力来自上帝第一次创生时为人承受自然性裂伤，上帝成为人在自然性残酷中的“替罪羊”。人的自然性命活力的维持高于本己性命的承负，无论如何是矛盾的。即便在礼法伦理中，弘大本己生命的原则，最终是为了本己（“己欲立而立人，己欲达而达人”）；他人不过成了实现自我伦理生命的手段，其根据和目的都仍然是本己的生命。人间关系中没有一位神性的第三二者的介入，便始终是自然性的。
爱感意向的根据和目的都在自然的生命原则之外，自然的个体生命在爱感中转变成一种超越的感性在世行动。单从生存形态来说明爱，最终会使爱重新回到自然裂伤中，例如，存在主义对爱的分析就无法说明，为什么我此时此地必须爱。当个人的生命此时此地正处于现世恶的残酷之中时，对朋友、妻子和孩子的爱，都是应答神圣之爱的事件。①因而，爱感意向不是感性生命的自然显发，而是感性生命成为上帝之爱的印记。爱感承负是无条件对生命无辜的倾身倾心，这意味着，自然生命身上的裂伤在更高的价值生命之中被另一个身体承受了。助人、济穷、怜弱看起来是基督教爱感的标准行为，其实这些行为本身并非爱感的目的和意义。意义只在于爱感本身，在于爱感在承负中的涌现和充溢。爱之行动惠临病人、穷人、柔弱的人、丑恶的人，并不是因为某人有病、穷苦、弱小、丑恶，而是因为他们生命的裂伤是世界恶的自然结果，爱的行动仅仅通过上帝的亲身受苦在承负恶的裂伤。
①参布尔特曼：《耶稣与神话》，1958年版，第57、71页。
爱感意向也不是自然欲求的意向，因为生命感己不再是自持本已的自然性，上帝的受苦已经为人赎回了罪的状态，来自神圣的爱的生命已使个体生命的存在位置超出了自然性。从沉沦生命到神性生命的跨越、从罪感到爱感的转换，生命意向已经发生了在体性转变。人把自己的生命重新交付给上帝的神性生命，自然性的欠缺被上帝受苦的身体承负了，因此人不再欲求和需要现世的补偿。个体生命的重生，在神圣生命的身体中获得了自足、自爱、自盈的依据。
爱感意向超出个体的本己性、超出生命自然的需要，并非意味着超出人的现时性和此身性。恰恰相反，爱感意向只在人的现时性和此身性中显现，就像上帝的爱在进入现世的救恩行动中显明自身。爱感意向悬置的仅只是现时性和此身性的自然性原则，在上帝的救恩中重新安置人的现时性和此身性。如果说乐感意向的质素是现世的生命感自身的自怡其乐，爱感意向的质素就是现世的在体同情和在体共感。
什么是在体同情？基督教的同情与一般理解的同情有非同小可的差异。
一般所谓同情乃是“设身处地的替他人设想”，或将我之情移入他人之身。在基督教精神看来，这种同情不可避免成为利已主义或利他主义的情感论。对他人感觉设身处地的情状体验，是以自己在类似境遇中经受或可能经受的感觉状态为根据的。由此生发的同情完全依据个体自己的感觉体验，其目的是为了确保自己的感觉状态避免重陷类似的情感困境，看见他人陷入灾难便觉得自己可能也陷入灾难，于是产生同情感，其心理意向恰恰是为了避免自身陷入灾难的危险。这样一来，同情就是个体生命的护身感觉、利己冲动的作用、自然生命的需要。
将我之情移人他人之身，表面上看是利他主义的。然而，利他主义往往是利已主义的另一种表达式。利他主义在把他人当作目的的同时，实质上把他人变成了手段。我移情于你，也就是我借助于你，你成为我实现自己的目的的媒介。我借助于你达到我的生命感的升华，通过你进入我意欲企达的目的状态。于是，同情成为功利性的手段，求生欲、生存欲、支配欲的表达式。
基督教的在体同情的前提是，我并未“设身处地体验”别人的痛苦，别人的痛苦照样是我同情的对象。①这意味着，同情既不以我自身的感觉状态、也不是以他人的处身状态为依据。爱人不是为了自己的心灵安宁。也不是为了他人的本然存在。对仅只作为“他人”的他人的同情，与为
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