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美国与中国-第10部分
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因此，中国的军人始终是国家官僚机构的一部分，靠国家经费供养，并且易于贪污腐化。但是，中国的军事机器与今日工业国家靠技术装备起来的军队不同，它并不是经济的主要组成部分。它维护王朝的秩序和统一，这意味着维护国内的和平与繁荣；但中国维护社会秩序的首要办法是灌输社会行为的正统原则（礼），其次是利用奖惩这种恩威兼施的办法。使用武力来维持秩序，被认为是最后一项手段，表示承认教诲和劝诫已经失效，并且也许显出这个政权已失去其构成“天意”的民心。因此，中国的军事传统含有许多非暴力的方法：通过第三者进行斡旋，协商，搞间谍活动，行贿颠覆，拆墙角（拉走对方的追随者），威胁利诱，以及采用一切欺诈手段。总之，正如公元前4 世纪的古代兵书《孙子》 所说，“不战而克敌者为上策。”打仗的目的是使敌人屈服，并不一定要消灭他们，要获得一种心理上的而不是肉体上的战果。很明显，中国的这一传统在讲威慑和全民动员的核武器时代又有了新的意义。
中国式的个人主义
在西方观察者眼里，中国有一种令人迷惑不解的矛盾现象：人的个性异常丰富多彩，然而几乎没有人享有公民自由权的传统。同所有国家的情形一样，有创造才能的中国作家、艺术家或工匠表现出了他的个性，而隐士可以遁世成为与世隔绝的个人主义者。但从个人权利的角度来讲，中国的旧社会究竟有何等程度的个人主义呢？
现在且不拿西方的法律尺度来衡量，而不妨像W？T？德巴里那样，来估量一下中国哲学家实际关心并想解决的是什么问题。首先，一个个人必须要求在他的社会环境里、在他的同胞中间得到地位或权利。孔子说过：“如果我不是众人中的一个，那么我算是什么呢？〃 其次，孔子强调个人的所作所为要维护社会秩序，这只是问题的表面上的一半。另一半是内在的，强调个人的自我修养。但自古以来所谓修养，是指人要生活在“众人之中”，同他周围的人建立适当的关系，从而按照道德原则来生活，以实现他的个性。自私心要受义务的约束，而义务则由社会标准来规定。孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有叙，朋友有信。”所以中国人根据他与别人的关系，根据那种使所有的人通过“彼此互负义务的一套关系”而互相依赖的“道”，来明确表示他的“自我”。这并不缩小良心和道德的重要性。恰恰相反，力求使个人保持在正统思想的范围内这一点，可能使个人的道德问题显得更加重要，但这些道德问题，用弗朗西斯？ L？K？徐的话来说，是“以环境为中J 合”的，而不是像在美国那样“以个人为中心”的。16 世纪儒家中兴起一派新的哲学，给予个人以更多的活动范围。王阳明（1472…1529 年）是个大官，他的思想对中国和日本都有很大影响。他带头起来反对理学的正统观念，提出人都有公共的道德天性（良知）； 因此每个人在他自己的心里都有直观的道德知识。他有成为圣贤的内在可能性。因此他的任务是完成道德上的自我革新。这主要要通过学习才能做到，而学习应包括思索、反省以及不断寻求真理，即不仅要背诵基本原则，而是要依靠个人的实践。虽然这并不攻击传统的社会秩序，王阳明的主观主义思想方法却要求个人通过训练，达到知与行、思想与行为或者（用今天的话来说）理论与实践之间的一致。这是一个很有限制的个人主义形式；但说到底，正如德巴里所指出的，它可能“比现代西方式的个人主义更能适应社会主义社会”。中国的人权问题现在成为一个广泛议论的问题。首先是因为我们美国需要从福利和政治这样一些实际行动的角度来界定“人权”的意义；其次是我们需要知道，中国人究竟重视什么样的、可以替代的概念或同意义的概念。大家早已知道西方和中国的价值标准不同，这种研究就更为迫切需要。理查德？ 所罗门也是从事这项研究的，他考察了中国儿童为适于进人社会而通常必须经过的各个阶段，指出儒家所强调的一些事，诸如接受父母权威，克己，循礼和见贤思齐（学习模范人物的好榜样），这些都是为了训练儿童避免成为乱臣贼子，依靠权威而同时又怨恨权威。托马斯？ 梅茨格在研究了近代理学家的著作后得出结论说，过去中国人因依赖权威而引起的不安之感，由于能获得自我表现和儒家的修身而有所减轻。他认为儒家的个人经常面临这样的困难处境：可能甚或多半要遭受失败，但在道义上仍然必须坚持下去（知其不可为而为之）。总之，理学家的价值观念一旦深人内心成为左右行动的因素，就产生一种经常萦回于心怀的道德感，注意自己不去偏离正确的行为。这些研究的结果表明，我们西方人只是刚开始懂得什么是孔孟之道；它里面肯定含有信仰的因素，并仍在中国人的思想深处发挥作用。
科学的不发达
中国科技史使我们面对另一个难解的矛盾问题。直到中世纪末，在科技的发明创造能力和系统观测自然（例如记录太阳黑子）方面，中国至少不次于并且在许多地方超过西欧。中国在发展造纸和印刷术、火药、机械钟、制图学、地震学、初期药物学、磁性的发现（罗盘）、数学的某些方面，以及许多手工技艺和铸青铜、制陶瓷和织造丝绸等的完善程度，曾在世界领先。据中国科技史学家李约瑟说，在公元后头13 个世纪里，陆续有一批批的科技发明从中国传到欧洲。除上述那些比较著名的项目外，独轮车、带风帆的手推车、弩、风筝、钻井技术、铸铁、铁索桥、运河船闸、前后帆装、防水船舱、船尾柱舵、连接杆析和活塞杆作旋转运动和纵向运动转换的两心圆的装配等等，似乎在中国比在其他地方早知道得多。
然而这些早期的辉煌成就，并没有产生有组织的科技研究，也没有出现一整套科学原理——换言之，即并没有把科研作为一项持续进行的工作制度，建立一种由社会传播的、有意识加以发展和利用的理论与实践的体系。欧洲17 世纪初在这方面有了突破。为什么中国没有这样做呢？读者马上会想起中国早期的其他发明，例如各种官僚行政办事方法，包括考试制度（乃至缠足这种伤天害理的色情发明）。中国在许多方面曾比欧洲领先，但其后掉队了。
在讨论这个问题时，如果我们认识到，今天我们认为理所当然的西方在科技的多方面先进地位实际上只是晚近才出现的事，那么我们那种在欧洲中心论支配下的自高自大就会受到教训。李约瑟断定，到17 世纪中叶，欧洲和中国在数学、天文、物理方面的知识已溶为一体，虽然直到19 世纪末，中国的植物学知识还没有赶上。他论证说，在医药方面，中西两大传统尚未合流，西方医药尽管在19 世纪取得很大进步，但在1900年以前，实际的医疗成就没有超过中医。（不管怎么说，直到19 世纪80 年代，伦敦的医生还在用蚂蝗给病人放血。）即使承认西方在现代化学、外科和其他许多方面的优越地位，这仍然是一个相对的问题。为什么中国落后了呢？但更值得一问的是，为什么欧洲能这样生气勃勃地一往直前呢？这后一个问题也许是真正的奥秘所在，但超出了本书讨论的范围。这里让我们来考察一下，中国人的生活中有些什么因素似乎已经阻碍了现代科学的独立发展。
在思想领域里，从13 到19 世纪理学盛行的一段时间内，朱熹的教导主张诚意在于“格物”（考察事物）； 之后就可以进而了解自身。但“格物”这个词的意思并非指科学观察，而是指研究人事。中国人治学一直以社会和人与人之间的关系为中心，而不是研究人如何征服自然。
在清朝（1644…1911 年）统治下的17 世纪末，一些儒家学者开始对古文经籍和其中的教条持一种较为实用和批判的观点。这叫做“汉学”与“宋学”（即理学或新儒家思想）相对立。这是以批判方法治学的总的运动的一部分，而这种治学方法则体现在史地和经学训话的研究上。然而，尽管这些后起学者有显的智力，他们仍未冲破儒家思想的樊篱，不甚关心物质技术。他们那些卷峡浩繁剖析人微的巨著（最大的有3。3 万章）； 今天成为纪念儒家学者在继承和发扬其伟大文化传统所花精力的丰碑，但并未表现出他们在应付新的问题上有什么独创之见。
科学发展的另一阻碍在于中国学者未能制订出一套比较完整的逻辑体系，使人们能够据此以概念来检验概念，并系统地将一种陈述与另一种陈述进行对比。中国哲学家以为，凡是他们提出的原理都是不需要证明的。他们不像希腊学者那样注重文法与修辞的区别，因而不甚注重抽象与具体之间或一般与特殊之间的区分。中国作家更多地依靠比例匀称这一总的思想，依靠对偶句的平衡，依靠行文的自然流畅。他们那种著名的连锁推理法，曾被21 世纪中国学者奉为不刊之论，而在希腊学者的眼里，这不过是一连串的如意算盘而已。在这逻辑弱点的背后，还有中国文字作祟。用象形文字把文化遗产一代代传下来的结果，使文字本身具有一种独立的地位。它们似乎成为一种经久不变的实体，而不仅仅是表达思想的工具。例如，孔子和朱熹以及他们无数的门生弟子所想所写的各种美德，在文字表达上各具有特定的含意，而这些含意却已被人牵强附会，给它们加上广泛的哲学解释。按中国语文的本质，不允许用其他可以互相换用的或同义的词来表达这些概念。儒家的五德“仁义礼智信”（大概的意思相当于英语的仁爱、正义、礼仪、明智和忠信），是难以用别的字或说法来表达的。对措辞要求严谨，在中文里，比任何一种拼音文字都厉害。中国人比西方思想家更难于摆脱其文字的侄桔。要是你对儒家的五德发生疑问，那就等于是不承认有那些表示五德的含意的文字。
文字对人的这种束缚，还因中国对学生的教学方法而得到加强。中国学生历来是先背熟经文，然后才去理解它们的。文字只有在通过眼睛和耳朵，通过运用手上肌肉的协作来书写，牢牢掌握记住之后，它们的意义才会得到学习和讨论。熟习分量很多的经文，需要有很好的记忆力，而记忆力已在学习汉字时挑起了很不寻常的担子。中国的语言体系是权力主义的天然基架。随着文字的束缚及其强调记忆这一点而来的，是使人在智力工作中不使用双手。当然，文人是力求练好他的书法，使之成为一种美术的。但一旦他身着长衫进人统治阶级，他就放弃体力劳动，因为那是属于另一社会阶层的标志。中国人的生活迫切需要解决糊�
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