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花忆前身-第7部分
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见花卉多不识其名，可都觉得好。他说：“学问要靠仙缘。还有一个时字，纵然用
功，学问却像花朵的要踏正了时辰才忽然的开放。”
冈洁与汤川最后是从数学与物理学的尽头处面对了究极的自然，爱因斯坦晚年
也说相对论量子论不是一切，胡老师好庆幸自己是中国人，有《易经》可与之相议
论。冈洁已经跳出了数学，汤川于物理学则欲要跳犹未跳出。胡老师说：“不止是
数学与物理学有限制，学问这样东西便是有限制的，有时反而是阻碍。 但只要知道
了这个，还是可以高高兴兴的做学问。”
去年读到《李维史陀对话录》，言及沙特的地方令我诧异。李维史陀说沙特思
想的根基是在一种意识形态中，此意识形态仅属于他那个时代和知识背景。沙特把
哲学变成一个封闭的世界。除了政治竞技场，他对外部世界发生的一切，特别是对
科学上的事情，毫无兴趣。与沙特相反的是梅洛庞帝，他有沙特所没有的求知欲。
对话者问那么今天哲学是否仍然有一席之地？李维史陀答有，但条件是它必须
以当代科学知识跟成就，做为反思的对象。好比梅洛庞帝希望能复活“大一统哲学”，
这是古代思想家做的事，那些人同时也是那些时代的科学领导人。他们的哲学思想
建立在他们的科学成就基础上。胡老师的说法是，科学上的大发现，接著要哲学来
说明其所以然之故。
“大学之道，在明明德”，科学上的大发现若是明德（美丽的功德），哲学就
是要来明（说明发扬）那明德。正如世纪初发现了量子论、相对论，则牛顿古典力
学的定律皆不足以应对，而机械论决定论之哲学思维亦无能解释。为什么粒子既然
是点，又同时是波？又线性决定论，如何说明诸多非连续性的，能阶跳跃式的变动。
李维史陀叹息，今天科学与哲学已彻底分开，虽然他还是呼吁，哲学家不能让自己
完全脱离科学。
凭这个呼吁，李维史陀就不该是神秘主义。 李维史陀运用结构主义方法从事了
数十年研究，这种方法每被他的盎格鲁萨克逊同事视为唯心主义，或精神第一论，
或被揶揄为“李维史陀普遍原则”。这让我看了笑出声来，联想到胡兰成的“大自
然五基本法则”，只怕比李维史陀的更要被揶揄。朋友和天心聊天说，不知《荒人
手记》中写到李维史陀部份是来真的，还是只把它当个符号？朋友是几次攻坚李维
史陀的那两大厚本神话学都失败。我对天心说：“真不足为外人所道，怎么我觉得
李维史陀和胡老师，两人讲的东西简直是一个。”
结构主义把物质与精神，自然与人，思维与世界统一起来，李维史陀自认这个，
其实亲近于一种绝无仅有的唯物主义，此唯物与科学知识的真实发展一致。
所以被贴上黑格尔信徒的唯心标签，李维史陀大表冤屈，自陈道，“没有什么
比结构主义离黑格尔更远了。甚至也可以说，没有什么比结构主义离笛卡儿更远了。”
它既非唯心，又非笛卡儿的唯理。李维史陀提出的是“野性的思维”，神话的
思维。 神话反对把问题肢解成碎块来分析，而始终在寻求能够涵盖现象总体的解释。
它的解释方式，有点像是我们在跟人讲道理。我们回答人家的问题说“那是在……
的时候”，或者“这就好像……”，或者“如果是那样的话……”，听起来似乎嫌
搪塞，但是，神话思维把这个过程运用得如此灵活又系统化，已经完全取代了逻辑
跟论证。
简单一句话，它是一种“关于具体事物的科学”，从具象的客体之物出发，加
入了观察者的主体，终结于具象造形的说明。李维史陀谓“绝无仅有的唯物主义”，
因为它从具象之物来，亦还原到具象之物止。正如所有的艺术创作活动一样，面对
客体之物时，以感，以直观。 永远是“结论在前，证明于后”的一种运作方式。是
在这一点上，李维史陀被当成了唯心论，甚或神秘主义。
格物，致知，结论是先于证明的。连爱因斯坦都说了：“科学亦如艺术，最后
也得诉诸直觉性的想像。”
胡老师的说法，他从冈洁晓得了什么是以冥想格物，可冥想只能做抽象造形，
如数学的方程式。他对冈洁提出还有正观格物，正观犹云直观，不用冥想。而唯正
观能做具象的造形。数学方程式是优美的，但数学也可能有颜色，有具象造形吗？
也许这样就逾越了数学的范围？胡老师对冈洁提出《易经》，《易经》也许是著了
颜色的数学呢。胡老师信上说，“我几处对冈洁表示与他在思想学问上的意见不同，
起了冲突，但随后他都采纳我的意见。临去世时他把最后的求道之心和学问思想的
历程写了一封长信（四百字一页，共十七页）给我，向我求证，如惠子之对于庄子，
冈洁是我在日本思想学问上最大的友人了。”
何以一个能做具象的造形，一个只能做抽象的造形，胡老师要这样斤斤计较到
不惜友谊破裂？
乔瑟夫坎伯，这位也是一生和神话打交道的神话学大师曾举例道，你买了软体，
于是得到一些符号，便可以带领你达成目标，但若是你下达的指令并不属于这套软
体的，电脑就无法运作。同样，在神话领域里，坎伯说：“如果一个神话里的谜是
用父亲来比喻，而你原有的神话是以母亲为隐喻的，你便要有一组和你所熟悉的母
亲神话不同的信号，才能解谜。 ”
想想看，假使祈祷文的开头是“我们在天上的母……”，而非“我们的父…
…”，多么不同的两把钥匙，打开两扇多么不同的门。 若是具象的造形是通往
母亲神话的那组信号，而抽象的造形是父亲神话的另一组信号，试问，这位软体购
买者不计较个清楚才怪了。
胡老师认为，史上是女人创造了文明，此文明与自然一体，是具象的造形。
此后男人将其理论化，学问体系化。女人做的是格物，男人的是致知，文明得
以递变和拓展。女人比方是不自觉的第一手写出了好字，文章天成，此非男人所及。
但男人把她的美处的所以然之故一一说中了，点明了，她真是高兴。 她对男人一面
喜悦，起了谦让之心，一面又另眼相看的要跟男人竞争起来，有了敌我的分别似的。
民间说“男有刚强，女有烈性”，果然比说女有温柔对。
女人不自觉的始创了文明，大地女神看著欢喜，没有不足，今后唯把它美化而
已。不过光是美化可有点难以为继，久而久之美亦朽滞，无疾而终了，此是不自觉
的危机。 男人的理论学问使文明自觉，新发于硎。所以自觉的创造出杰作，将比不
自觉的创造更为可贵。 这便是男人的理论学问对女人始创文明所参与的最大贡献了，
差不多打成个平手。
但理论学问，是从巴比仑起，就渐有要离开具象的意思了。借坎伯的举例来说，
耶和华创造世界时，从土地造出男人，再把生命吹入塑好的形体中，他本身并不在
他塑造的形体中。然而女神是同时在内，也同时在外的。女神传统里，整个世界都
是女神的身体。 巴比仑讲灵，讲有灵就是与物分离的开始。而女神看物，是物物之
全，没有抽象的，也没有单是物质的。凡物皆有色，且自然空色一体。现在男人来
了解女人的始创文明，思省到物有空有色，有象有形，这意识到空与色，无与有，
实是具象和抽象的歧途了。当然释迦和老子都再三重申空与色，无与有不可分之旨。
坎伯还有句大胆亵渎的话，“耶和华的问题，乃是忘了自己是个隐喻，他认为
自己是个事实。”这话在神话学里说说倒还不致被追杀吧。因为神的概念永远是受
到文化制约的，地理环境塑造了当地人的神性意象，再把此意象投射出来，名之为
上帝。沙漠之神不可能是大草原之神，也不可能是雨林的众神。沙漠里，只有一个
天，一个世界，沙漠诞生了一神教。但在丛林里，没有地平线，丛林居民从未看过
十几码远的东西。赤道热带则从坠腐的叶木看到加速生命就是加速死亡，一场植物、
动物、与人类的狂乱牺牲，死是新生命的必须。
游牧民族的神话倾向于社会人群，他们四处游动，个人是在跟其他人的互动中
学到自己的生命中心。农业民族倾向于大自然的神话，女人是第一个栽种的人。坎
伯认为《圣经》的传统便是一种社群倾向的神话，大自然受到贬抑跟谴责，人类活
在自我放逐中。把某种高于自然的存在视为上帝，圣灵统治著一个堕落的自然，这
个概念结果将世界变成一片荒砾之地。上帝与自然分离，将大自然定罪，成了《圣
经》的责难方式。日本是另一个极端，天照大神女神的神道教说，“大自然的过程
不可能是罪恶的。”他们并没有人类从伊甸园堕落的概念，他们的生命源头便不曾
被切断。《旧约》里，上帝造了一个没有女神的世界。直到《箴言》，智慧女神苏
菲亚跑出来说了，“上帝创造世界时，我也在场呢，我是他最大的喜悦。”
坎伯和李维史陀都对易洛魁印地安人的双胞胎故事极感兴趣，各做了不同的解
析。双胞胎代表两个系统，栽种的，和狩猎的。因此讲到该隐与亚伯，那件创世以
来的首桩逆伦案。牧人跟栽种人对立，栽种人每遭厌唾，此是狩猎或游牧民族侵入
栽种文化后，当然会要损谤被他们所征服者的神话。《圣经》故事里，小儿子总是
优秀的，好比亚伯，而且善良。小儿子是新来者──希伯来人。大儿子，便或是以
前住在那里的迦南人。牧人亚伯，与该隐代表著的栽种人，两个系统冲突融合的故
事。
坎伯且指出，希伯来人把女神完全拭去，将迦南人的女神当成可恶之事。这在
印欧神话系统里就找不到，宙斯跟女神结婚，一起玩乐。又还有是Chu女生子的概念，
意味著，精神生命的人从肉身之中诞生了。法身的出生，神的出生，神就是你。处
女生子，在希腊神话里俯拾皆是。可在希伯来传统，没有Chu女生子这个概念。《四
福音书》唯一出现Chu女生子记载的是路加福音，路加是希腊人。女神后来在罗马天
主教传统中以圣母玛丽亚再度现身，因而十二、三世纪许多漂亮的法国教堂建了起
来，每座都叫圣母。旧教一向著色富丽，仪式又特别繁缛，那是女神的。
毕达戈拉斯说万物皆数，看来是男神系统的语言。换是女神来说，她会说“数
在于万物”。男神认为，数不在于万物变动的姿态中，而是万物的现象依于抽象的、
体系化的数学方程式。理论学问自始便与女神文明异质似的，印度的印度教就反对
学问化。释迦和当年诸外道是把印度的女神文明来理论学问化，可到底被印度教抹
消了。佛教的荣耀跟力量不在印度本土，在印度以外。中国也有老庄一派反对学问
化，是孔子与古代希腊人正式提出了学问化的一个学字。
孔子讲诗（乐）与礼，老子讲无与有。《易经》不特为说一个无字，及相对的
一个有字。《易系辞》也不说无，说太极，太极像是�
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