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幸福之路-第33部分
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依照这样的界定，信赖理性要设想一个人和他的听众之间具有某种利益和观点的一致。确实，庞特太太想在她的鸭子身上做试验，她唤道：“来吃一刀吧，因为你们的肚子要填满，我的顾客们也要吃饱”；但是一般来说，诉诸理性对于我们想要吞并的人们，被看作是无效的。相信食荤的人们，不会试图去找出对一头绵羊看来是正确的论点，尼采也不会试图去说服他称之为“粗俗和笨拙的”乌合之众。马克思也不会试图去得到资本家的支持。正如这些事例所表明的，当权力毫无疑问地局限于寡头政治的时候，诉诸理性是比较容易的。在18世纪的美国，只有贵族和他的朋友们的意见是重要的，这些意见通常能够以理性的形式展现给其他贵族们。随着政治选民人数越来越多，成分也更复杂，诉诸理性就更为困难，因为为人所普遍承认从而可以达成一致意见的可能变得更少了。当这样的可能找不到的时候，人们迫木得已依靠自己的直觉；由于集团不同，直觉各异，依靠直觉势必导致冲突和强权政治。
从这个意义上说，对理性的反抗，在历史上是一种经常发生的现象。早期的佛教是有理性的；它以后的形式，以及在印度取而代之的印度教则不然。在古希腊，俄耳浦斯神秘教理派是对荷马式的理性的反抗。从苏格拉底到马可·奥勒留，古代世界的一些杰出人物，大体上是理性的；在马可·奥勒留之后，甚至保守的新柏拉图主义者都是满腹的迷信。除了在伊斯兰教世界，主张理性在11世纪前一直受到了冷落；在那以后，通过经院哲学、文艺复兴以及科学，这些主张日益取得了优势。有一次反应出现于卢梭和威斯莱，但受制于19世纪科学和机器的胜利。在60年代，对理性的信仰达了顶峰：从那之后，它已逐渐减弱，而且现在还在减弱。从希腊文明之初以来，理性主义和反理性主义一直共存在一起，当一方看来很可能完全取得支配地位的时候，总是由于一个反应，导致了它的对立面的一次新的爆发。
现代对理性的反抗，从某一极其重要的角度看，不同于其先行者的大部分反抗。从俄耳浦斯神秘教理派起，以往的目标通常是拯救——一种包含善良和幸福的概念，而且照例以艰难的自我克制的方式来实行。我们时代的反理性主义者，其目标不在于拯救，而在于权力。因而他们发展了一种与基督教和佛教相对立的伦理，而且，由于他们的支配欲，他们必然卷入政治。在作家中间，其家谱是弗希特·卡莱尔、马志尼、尼采——还有诸如特列希克、罗德雅德·吉卜林、豪斯斯·张伯伦。柏格森那样的支持者。作为这一运动的反对派，边沁主义者和社会主义者可视为一个党派的两翼：两者都是世界主义的，都是民主主义的，都诉诸经济上的自身利益。它们之间的差别，在于手段，而不在目的，可是在希特勒那里（到目前为止）达到高潮的新运动，在目的方面与两者都不同，甚至和基督教文明的传统也有所差异。
包括几乎所有从反理性主义中产生的法西斯主义者，作为政治家所追求的目的，已由尼采说得得清楚了。在有意识反对基督教及功利主义者中，他拒斥边沁关于幸福和“绝大多数”的学说。“人类，不是目的，而是手段……人类只不过是实验的材料。”他提出的目的是超乎个人的伟大：“目的就是要达到那种无穷的伟大能量，以此作为未来人的模型，通过训练，并通过几百万粗俗和笨拙之辈的消失，它看到由此产生的不为所动的苦难，如此能量是前所未有的。”应该说，这一目的的概念本身不能被认作是反理性的，因为目的的各种问题不适于理性辩论的检验。我们可以不喜欢——我本人就是——但我们不能反驳它，就像尼采也无法证明它那样。不过，它同反理性主义有着自然的联系，因为理解性需要公正，而伟人的迷信常以这句话作为其小前提：“我是一位伟大的人物。”
法西斯主义赖以滋长的思想学派的创立者们都有某种共同的特性。他们在意志里寻求好处，而不是在情感或认知中，他们珍视权力甚于幸福；他们宁要权力，不要辩解；宁要战争，不要和平；宁要寡头政治，不要民主主义；宁要宣传鼓动，不要科学的公正无私。他们鼓吹严肃的斯巴达形式，反对基督教的形式；这就是说，他们把严肃精神看作获得奴役他人的手段，而不是作为一种自我修炼，以助于培养美德，以求在另一个世界中获得幸福。后来的人们浸透了流行的达尔文主义，把生存竞争作为高等物种的根源：不过它是人种之间的竞争，而不是像自由竞争的倡导者们所提议的那样，是个人之间的竞争。娱乐和知识被当作目的，在他们看来，都是消极的东西。他们用荣耀代替娱乐，他们所要求的都是正确的，这句自夸的大青就是知识。在费希特、卡莱尔和马克思那里，这些学说还用一件传统道德术语的外衣封裹起来；在尼采身上，它们第一次赤裸裸地、毫无羞耻地露面了。
费希特实际上是发起这个运动的始祖，然而他却没有享有这份应得的荣誉。他开始是作为一个抽象的形而上学家的，即使在那时已显示出某种专横、以自我为中心的倾向。他的整个哲学是从这样一个问题发展而来的：“我就是我”，关于这点，他说道：“自我随心所欲，它存在，是由于这个唯一的随心所欲；它是行为的动因和结果，是活跃的也是能动性产生的东西；我存在表示着一种行动。自我存在，因为它随心所欲。’”
根据这一理论，自我之所以存在是由于它要存在。现在它显示为非自我也是存在的，因为自我要它存在；但这样产生出来的一个非自我，决不变成对于自我是真正外在的东西，因为自我可以自主地处置它。路易十四说，“朕即国家”；费希特说，“宇宙即我”。海涅把康德与罗伯斯庇尔作了比较，说道：“同我们德国人一比，你们法国人还是温驯的。”
确实，费希特随后加以了解释：当他说“我”的时候，他意指“上帝”；但是读者还是对此半信半疑。
耶拿一战，费希特只好逃离柏林，他开始想到，他以前实在过于卖力，把那个非自我放在拿破仑的形象上。1807年他一回来，就发表了他著名的《对德国民族的讲话》，在讲话里，一个完整的民族主义纲领第一次出台了。他首先解释道，德国人优于所有其他的现代人，因为只有他有一种纯粹的语言。（俄国人、土耳其人、中国人、爱斯基摩人和霍屯督人虽有纯粹的语言，但他们在费希特的历史书里却未被提及。）德国语言的纯粹性使得德国人具有深刻性；他得出结论，“具有特性和作为德国人无疑就是一回事。”但如果德国人的性格中还遗留着外来的不良影响，如果德国民族能够作为一个整体行动的话，那必需有一种新型教育，它将“把德国人形成一个法人团体”。他说的新型教育“必须基本上由此组成，那就是它彻底摧毁自由意志”。他又说，意志“是人的根底。”
除了绝对不可回避的之外，木需要有对外的商业。要有普遍的军事服役；每个人被迫去作战，不是为了物质的福利，不是为了自由，不是为了保护宪法，而是处于“一种高高在上的吞噬一切的爱国主义火焰”的激励下，“它把民族合成一团，生生不息，为此，思想高尚的人愿意奉献自己，而卑微者本来只是为着他人而生存的，也必须效法，牺牲自己。”
这一纲领，把“高尚”者作为人类的目的，把“卑微”者当作无权要求自身利益的人，这是现代对民主主义攻击的本质。基督教教导说，每个人有一个不朽的灵魂，依此看来，所有人都是平等的；“人权”只是基督教教义的发展。功利主义，即使它拒绝给个人以绝对的“权利”，却对一个人的幸福与他人的幸福等同视之；这样，它和自然权利的教义一样，也达到了民主主义。但费希特，有点像政治上的加尔文，挑出某些人作为选民，而把所有其他人拒之门外，当作无足轻重之辈。
当然，困难在于去知道谁是选民。在普遍接受费希特学说的世界里，每个人认为他是“高尚”的，他要加入一定的派别，这里的人大致和他接近，看来可以分享他的崇高。这些人也许是他的民族，如同在费希特的事例中；或者是他的阶层，如同一个在无产阶级的共产党员中；或者是他的家属，如同拿破仑的情况。“高尚”是没有客观标准的，除了在战争中获胜；因此战争是这一信条的必然后果。
卡莱尔的人生观主要是源自费希特，费希特对他的观念构成唯一的最强烈的影响。但是他添加了后来学派的某些有特性的东西：一种社会主义的性质和对无产者的关心，其中对工业化和暴发户确实是不喜欢的。卡莱尔手段高超，甚至骗过了恩格斯，在1844年写的论英国工人阶级的书里，恩格斯以溢美之辞提及了他。由此看来，在国家社会主义中由于社会的表象许多人被欺骗，我们就木必诧异了。
事实上，卡莱尔还有他的一些受骗者。他的“英雄崇拜”听起来很高昂；他说，我们不需要被选举出来的议会，但需要“英雄国王及一个非英雄的整体世界”。要理解这句话，必须研究一下翻成事实的译文。在《过去和现在》中，卡莱尔把12世纪修道院院长萨姆森作为一个典型；但是不信任那一代著名人物的人，只需读一下《布莱克隆特的约斯林编年史》，就会发现这位修道院院长是一个无法无天的流氓，集专横暴虐的地主和阴谋狡诈的恶棍干一身。卡莱尔的其他英雄们至少同样是令人无法接受的。克伦威尔在爱尔兰的大屠杀促动他作了这样的评论：“但是在奥利弗（即克伦威尔——译者注）的时代，依我说，‘仍然有对于上帝审判的信仰；在奥利弗的时代，还没有废除死刑’，让雅克①的博爱主义言语，在这个世界上，香水里仍然满是罪恶……只是在晚近衰败的世代中……才能不分好坏，把善与恶合成一种到处管用的独特的糖浆……在我们土地上大有效果。”在他的其他大多数英雄中间，诸如弗雷德里克大帝、法朗西亚博士和爱尔总督，只需指出他们的共性就是嗜血成性这一点就足够了。
那些仍然认为卡莱尔在某种意义上或多或少是自由的人，应该读读他在《过去与现在》中关于民主的篇章。其中大部分是对征服者威廉的颂扬，并带有为他的时代里农奴们所喜悦的农民生活的描写。然后便是对自由的定义：“你可以说，一个人的真正自由，包含他发现或被迫去发现正当的道路，并走下去”。他接着陈述道。民主“意味着发觉任何英雄统治你后的失望，并且甘愿忍受对他们的需要。”文章以雄辩的
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